Tomas Hill Qrin

Tomas Hill Qrin 7 aprel 1836-cı ildə İngiltərənin Şimali Yorkşir qraflığında, Yorkşirin Qərb Ridinqi bölgəsində yerləşən Birkin kəndində anadan olmuşdur. Atası burada ruhanı (rektor) vəzifəsində çalışırdı. Ata tərəfdən Qrin Oliver Kromvelin nəslindən idi.^[5][6]

Onun təhsili 14 yaşına qədər tamamilə evdə aparılmış, daha sonra Raqbi məktəbinə daxil olmuş və burada beş il təhsil almışdır.^[7]

1855-ci ildə Balliol Kolleci, Oksfordda bakalavr tələbəsi olmuş, 1860-cı ildə isə kollecin üzvü (fellow) seçilmişdir. O, universitetdə əsasən fəlsəfə üzrə müəllimlik fəaliyyəti ilə məşğul olmuşdur: əvvəlcə kollec tutorluğu etmiş, 1878-ci ildən isə ölümünə qədər Vaytın Əxlaq Fəlsəfəsi üzrə professoru vəzifəsində çalışmışdır.^[7]

Professor kimi oxuduğu mühazirələr onun iki əsas əsərinin əsasını təşkil etmişdir: Prolegomena to Ethics^[8] və Lectures on the Principles of Political Obligation. Bu əsərlərdə onun müsbət və konstruktiv fəlsəfi baxışları bütövlükdə ifadə olunmuşdur. Hər iki əsər Qrinin ölümündən sonra nəşr edilmişdir. Bununla belə, onun baxışları hələ sağlığında Devid Hyumun əsərlərinin standart nəşrinə yazdığı Giriş vasitəsilə dolayı yolla tanınmışdı. Həmin nəşr Qrin və T. H. Qrouz tərəfindən hazırlanmış və burada “ingilis” və ya “empirik” fəlsəfənin doktrinası ətraflı şəkildə tənqid olunmuşdur.^[7][9]

1871-ci ildə Qrin qadınların təhsilinin təşviqçisi kimi tanınan Şarlotta Bayron Simondsla evlənmişdir.^[10]

1879-cu ildə Qrin dini mənsubiyyətə görə tələbələr arasında heç bir fərqin qoyulmadığı bir Oksford qadın kollecinin yaradılması məqsədilə təşkil olunmuş komitənin üzvü olmuşdur. Onun və həyat yoldaşının fəaliyyəti nəticəsində Somervill Holl (sonradan Somervill Kollec) təsis edilmişdir.^[10]

Qrin uzun illər yerli siyasətdə fəal iştirak etmiş, universitet strukturları, alkoqol əleyhinə cəmiyyətlər və Oksford Liberal Assosiasiyası vasitəsilə ictimai fəaliyyət göstərmişdir. İkinci Seçki İslahatı Aktının müzakirəsi zamanı o, mülkiyyət sahibi olub-olmamasından asılı olmayaraq, şəhərlərdə yaşayan bütün kişilərə səsvermə hüququnun verilməsi üçün təşviqat aparmışdır. Bu baxımdan Qrinin mövqeyi, o cümlədən Vilyam Evart Qladston daxil olmaqla, bir çox digər qabaqcıl liberallardan daha radikal hesab olunurdu.

1881-ci ildə Qrin Liberal Partiyasındakı fəaliyyəti kontekstində liberal siyasi fəlsəfəsinin ən məşhur ifadələrindən biri olan "Liberal Qanunvericilik və Müqavilə Azadlığı haqqında Mühazirə"ni təqdim etdi.^[11] Bu dövrdə o, həmçinin din, epistemologiya, etika və siyasi fəlsəfə mövzularında mühazirələr oxuyurdu.

Əsas əsərlərinin əksəriyyəti, o cümlədən "İman və Tanrının Şahidi" mövzusunda xütbələri, "İradəyə və insanın mənəvi tərəqqisinə tətbiq edilən 'azadlıq'ın müxtəlif hissləri haqqında esse", "Etikaya Proleqomenalar", "Siyasi Öhdəlik Prinsipləri haqqında Mühazirələr" və "Liberal Qanunvericilik və Müqavilə Azadlığı haqqında Mühazirə" ölümündən sonra nəşr olunmuşdur.

Qrin 26 mart 1882-ci ildə 45 yaşında qan zəhərlənməsindən vəfat etmişdir. Akademik həyatından olan dostlarından əlavə, təxminən 2000 yerli şəhər sakini onun dəfn mərasimində iştirak etmişdir.

O, Oksford Şəhər Oğlanlar Liseyinin yaradılmasına kömək etmişdir.

Hyumun empiriklik və bioloji təkamül (Herbert Spenser də daxil olmaqla) XIX əsrin üçüncü rübündə ingilis düşüncəsinin əsas xüsusiyyətləri idi. Qrin əsasən bu cür doktrinalara qarşı reaksiyanı təmsil edirdi. Qrin iddia edirdi ki, bu doktrinaların məntiqi nəticəsinə çatdırılması nəinki "bütün fəlsəfəni faydasız hala gətirdi", həm də praktik həyat üçün ölümcül idi. O iddia edirdi ki, insan zehnini bir sıra əlaqəsiz atom hisslərinə endirməklə bu əlaqəli təlimlər bilikin mümkünlüyünü məhv etdi.^[7] Bu təlimlər Qrinin təkzib etməsi üçün xüsusilə vacib idi, çünki onlar yeni yaranan psixologiya elminin saxladığı zehn anlayışını dəstəkləmişdilər. Qrin, gənc sahələrinin ənənəvi epistemologiya və metafizikanın elmi əvəzini təmin edəcəyini iddia edən psixoloqların iddialarını puç etməyə çalışdı.^[12]

Qrin daha sonra belə empiristlərin bir insanı "sadəcə təbii qüvvələrin nəticəsi olan varlıq" kimi təmsil etdiyinə və bununla da davranışı və ya hər hansı bir davranış nəzəriyyəsini mənasız etdiyinə etiraz etdi; Çünki hər hansı bir insan mənada həyat (1) nə edəcəyini bilən və (2) bunu etmək gücünə malik olan şəxsi "mən" deməkdir. Beləliklə, Qrin nəzəri olaraq deyil, praktiki zərurət olaraq bəşəriyyətin təbiətlə bağlı bütün məsələsini yenidən qaldırmağa sövq edildi. (O, belə hesab edirdi ki) bir insanın özündə nə olduğunu və ətraf mühitlə əlaqəsinin nə olduğunu kəşf etdikdə, onların funksiyasını - nə etməyə uyğun olduqlarını biləcəyik. Bu bilik işığında, öz növbəsində faktiki vətəndaş və sosial institutların meyarı kimi xidmət edəcək əxlaq kodeksini formalaşdıra biləcəyik. Bunlar təbii və zəruri olaraq əxlaqi ideyaların obyektiv ifadəsini təşkil edir və əxlaqi ideal nəhayət konkret forma almalıdır ki, bu da müəyyən bir vətəndaş və ya sosial bütövlükdədir.^[7]

"İnsan nədir?" sualını vermək "Təcrübə nədir?" sualını vermək deməkdir, çünki təcrübə mənim şüurumda olan şey deməkdir. Şüur faktları, ilk növbədə, mövcud olduğunu iddia etməkdə haqlı olduğumuz yeganə faktlardır. Digər tərəfdən, onlar öz izahları üçün zəruri olan hər şey üçün, yəni məntiqi olaraq onlarda iştirak edən hər şey üçün etibarlı dəlildir. İnsanların ən təəccüblü xüsusiyyəti, əslində onları digər heyvanlardan fərqli olaraq xüsusi olaraq fərqləndirən xüsusiyyəti özünüdərkdir. İnsan zehninin əməliyyatlarını təhlil edə biləcəyimiz ən sadə zehni akt - hiss-qavrayış aktı - heç vaxt sadəcə fiziki və ya psixi dəyişiklik deyil, dəyişikliyin şüurudur.^[7]

İnsan təcrübəsi heyvan orqanizmindəki proseslərdən deyil, bu proseslər kimi qəbul edilir. Qavradığımız şey əvvəldən qavranılan bir faktdır - yəni, o, heç də şüurun tərkib hissəsi olmayan, lakin əvvəldən "mən"i və "obyekt"in müxtəlif elementlərini fərqləndirən şüurda münasibətlərin sintezi kimi mövcud olan təcrid olunmuş elementlərə (sözdə hisslər) təhlil edilə bilməz, baxmayaraq ki, hamısını qavrayış aktının vəhdətində bir yerdə saxlayır. Başqa sözlə, bilik adlandırdığımız bütün zehni quruluş, ən sadə və ən mürəkkəb tərkib hissələrində olduğu kimi, "zehnin işi"ndən ibarətdir. Lokk və Hyum zehnin işinin "eo ipso" [həmin hərəkətlə] qeyri-real olduğunu iddia edirdilər, çünki o, insanlar tərəfindən "yaradılıb", insanlara "verilməyib". Beləliklə, o, obyektiv bir fakt deyil, subyektiv bir yaradılışı təmsil edirdi. Lakin bu nəticə yalnız zehnin işinin ixtiyari olduğu fərziyyəsindən irəli gəlir, dəqiq elmin nəticələri ilə əsassız olduğu sübut edilmiş bir fərziyyə, belə bir elmin həqiqət və yalan, real və "sadə ideyalar" arasında apardığı universal fərqlə. Bu (açıq-aşkar etibarlı) fərq məntiqi olaraq biliyin obyektinin və ya məzmununun, yəni reallığın, dərk edilə bilən ideal reallıq, düşüncə münasibətləri sistemi, mənəvi kosmos olması nəticəsini əhatə edir. Bu ideal bütövün mövcudluğu necə izah edilməlidir? Yalnız "bütün münasibətləri mümkün edən və özünü heç biri tərəfindən müəyyən edilməyən" hansısa "prinsip"in mövcudluğu ilə"; qismən bildiyimizi bütövlükdə bilən əbədi bir özünüdərk. Tanrı üçün dünya belədir, insanlar üçün dünya olur. İnsan təcrübəsi Tanrının tədricən təzahür etməsidir.^[7]

əxlaq fəlsəfəsi sahəsində eyni metodu davam etdirən Qrin, etikanın sosial həyat şərtlərinə - metafizikanın başlatdığı insan təbiətinin araşdırılmasına aid olduğunu iddia etdi. Bu əlavə araşdırmada istifadə edilən qabiliyyət "ayrıca əxlaq qabiliyyəti" deyil, bütün biliklərimizin - etik və digər biliklərimizin mənbəyi olan eyni səbəbdir.^[7]

Özünütənqid tədricən bizə insan qabiliyyətini, insan funksiyasını və nəticədə insan məsuliyyətini ortaya qoyur. Bu, insanın əsl yaxşılığının hansı potensiallardan ibarət olması lazım olduğunu aydın şüura çıxarır. Bu təhlilin nəticəsi olaraq, insanların yaşadığı mühitin araşdırılması ilə birlikdə, "məzmun" - əxlaq kodeksi tədricən inkişaf edir. Şəxsi yaxşılığın yalnız bu şəkildə əldə edilən anlayışları real və aktual hala gətirməklə reallaşa biləcəyi qəbul edilir. Bunlar potensial və ya ideal olaraq qaldığı müddətcə, onlar hərəkət motivini təşkil edir; motiv həmişə insanların özlərinə çatmaqda məmnun olacağı bir məqsəd kimi təqdim etdiyi bir "məqsəd" və ya "yaxşılıq" ideyasından ibarətdir; yəni, onun əsl özünü tapacağının dərk edilməsində.^[7]

Özünü müəyyən bir şəkildə dərk etmək əzmi, beləliklə, nə ixtiyari, nə də xarici olaraq müəyyən edilmiş bir "iradə aktı" təşkil edir. Çünki onun səbəbi adlandırıla bilən motiv insanın özündədir və özünün belə bir motivlə eyniləşdirilməsi eyni zamanda həm rasional, həm də azad olan öz müqəddəratını təyin etməkdir. "İnsanın azadlığı" onun seçə biləcəyi hər hansı bir şeyi etmək qabiliyyəti ilə deyil, özünü ağlın ona əsl yaxşılığı kimi göstərdiyi əsl yaxşılıqla eyniləşdirmək gücü ilə təşkil olunur.^[7]

Bu yaxşılıq şəxsi xarakterin dərk edilməsindən ibarətdir; buna görə də son yaxşılıq, yəni bütövlükdə mənəvi ideal yalnız fərdiliyinin itirilməməsi, əksinə daha mükəmməl hala gəlməsi mənasında özlərinə məqsəd qoyan, bu kamilliyi yalnız ayrı-ayrı fərdiliklər sosial bütövün bir hissəsi kimi inteqrasiya edildikdə əldə edilə bilən hesab edən insanlardan ibarət müəyyən bir cəmiyyətdə gerçəkləşə bilər.^[7]

Cəmiyyətin formalaşması üçün insanlar cəmiyyəti təşkil etmək üçün nə qədər vacibdirsə, sosial birlik də onun ayrı-ayrı üzvlərinin xüsusi qabiliyyətlərinin inkişafının vacib şərtidir. İnsanın özünütəkmilləşdirməsi təcrid olunmuş şəkildə əldə edilə bilməz; ona yalnız sosial icmada həmvətəndaşlarla qarşılıqlı əlaqədə nail olmaq mümkündür.^[7]

Varlığımızın qanunu, öz növbəsində, vətəndaşlıq və ya siyasi vəzifələri əhatə edir. Əxlaqi yaxşılıq, özünə hörmət edən fəzilətlərin yetişdirilməsi ilə məhdudlaşa bilməz, daha azından özünü təhlilin bizə idealımız kimi göstərdiyi mənəvi idealı praktikada həyata keçirmək cəhdindən ibarətdir. Bu faktdan siyasi öhdəliyin əsası yaranır, çünki siyasi və ya vətəndaş həyatının təsisatları bizim dövrümüz və nəslimiz baxımından mənəvi ideyaların konkret təcəssümüdür. Lakin cəmiyyət yalnız Şəxsiyyətlərin düzgün inkişafı üçün mövcud olduğundan, bu təsisatları sınaqdan keçirmək üçün bir meyarımız var - yəni, onlar fərdi vətəndaşlarda mənəvi xarakterin inkişafına töhfə verirmi, yoxsa vermirmi?^[7]

Aydındır ki, son mənəvi ideal faktiki olaraq mövcud olan heç bir vətəndaş təsisatında reallaşmır, lakin bu çatışmazlığı göstərən eyni təhlil əsl inkişafın hansı istiqamətdə gedəcəyini göstərir.^[7]

Beləliklə, faktiki olaraq qorunanlardan fərqli olaraq, qanunla qorunmalı olan hüquq və vəzifələr anlayışı yaranır; nəticə etibarilə, dövlətin öz mənafeyi naminə, yəni dövlətin "raison d'être"ni təşkil edən məqsədə və ya funksiyaya daha yaxşı xidmət etmək üçün dövlətə qarşı üsyan etmək bəzən mənəvi bir vəzifəyə çevrilə bilər.^[7] "Ümumi rifah" və "şəxsi rifah" arasında bir antaqonizm olduğu üçün asanlıqla barışdırıla bilməyən ümumi rifah arzusu olan "ümumi iradə" mövcuddur: məsələn: "... ümumi rifaha, onun müxtəlif formalarında maraq, həmin rifahı yaratmaq və digər istək və maraqları neytrallaşdırmaq və ya faydalı etmək üçün zəruridir". Bunun əsasını vətəndaşlara kənardan tətbiq edilən məcburi səlahiyyət və ya sosial müqavilə işığında fərdi azadlığın zəruri məhdudlaşdırılması kimi qəbul etmək olar, lakin bu, vətəndaşların öz əsl təbiətini təşkil edən şeylərin mənəvi tanınmasından və ya metafizikasından ibarətdir. Bəzi anlayışlar və mürəkkəbləşdirici amillər aşağıdakılarla bağlı sualları daha da mürəkkəbləşdirir: "Dövlətin əsasını zor deyil, iradə təşkil edir.",^[7] "Dövlətə qarşı vətəndaş hüquqları", "Şəxsi hüquqlar. Yaşamaq və azadlıq hüququ", "Müharibədə dövlətin fərd üzərində hüququ", "Dövlətin cəzalandırmaq hüququ", "Dövlətin əxlaqı təşviq etmək hüququ", "Dövlətin mülkiyyət hüququ" və "Dövlətin ailə hüququ".

Qrin inanırdı ki, dövlət fərdlərin vicdanlarına uyğun hərəkət etmək üçün ən yaxşı fürsətə malik olduqları sosial, siyasi və iqtisadi mühiti təşviq etməli və qorumalıdır. Lakin dövlət hansı azadlıqları məhdudlaşdırmaq və necə etmək barədə qərar verərkən diqqətli olmalıdır. Həddindən artıq və ya yöndəmsiz dövlət müdaxiləsi vicdanlı hərəkətlər üçün imkanları asanlıqla bağlaya bilər və bununla da fərdin mənəvi inkişafını boğur. Dövlət yalnız fərdi kölə etmək üçün aydın, sübut edilmiş və güclü bir meyl olduğu yerlərdə müdaxilə etməlidir. Belə bir təhlükə müəyyən edildikdə belə, Qrin milli dövlətdən daha çox təsirlənmiş icmanın özünün hərəkətinə üstünlük verirdi — yerli şuralar və bələdiyyə orqanları adətən sosial problemin gündəlik reallığını daha yaxşı həll edən daha orijinal tədbirlər görürdülər. Buna görə də, o, yerli sakinlərin özləri şəhər şuraları vasitəsilə ərazilərində spirtli içki lisenziyaları verib-verməmək barədə qərar verdikləri "yerli seçim"i dəstəkləyirdi.^[13]

Qrin, müəyyən problemlərə uyğunlaşdırılmış xüsusi həllərin zəruriliyini vurğuladı. O, milli və yerli hökumətlər arasında əbədi həll yollarının, məsuliyyətlərin zamansız bölünməsinin olmadığını vurğuladı. Məsuliyyətlərin bölüşdürülməsi, mümkün qədər çox insanın müəyyən şəraitdə vicdanlı iradələrini həyata keçirməsinə imkan vermək imperativi ilə idarə olunmalıdır, çünki yalnız bu şəkildə fərdin özünüdərk etməsi uzunmüddətli perspektivdə təşviq edilə bilər. Məsuliyyətlərin bölüşdürülməsi qərarı etik və ya siyasi fəlsəfədən daha çox praktik siyasət məsələsi idi. Təcrübə göstərə bilər ki, yerli və bələdiyyə hökumətləri, məsələn, pivə sənayesinin zərərli təsirini idarə edə bilmirlər. Belə hallarda, dövlət siyasətinin bu sahəsi üçün məsuliyyət millət dövlətinə aid olmalıdır.

Qrin iddia edirdi ki, bu cür vəzifələrin bölüşdürülməsi barədə qərar vermək üçün son səlahiyyət... millət dövləti ilə (məsələn, Böyük Britaniyada Parlament tərəfindən təmsil olunur). Qrinə görə, millət dövlətinin özü fərdi özünüdərk etməyi ən yaxşı şəkildə təşviq edən hüquq və vəzifələr sistemini dəstəklədiyi dərəcədə qanunidir. Lakin, bu sistemin ən uyğun strukturu sırf siyasi hesablamalar və ya fəlsəfi mülahizələr ilə müəyyən edilmir. Bunun müəyyən bir cəmiyyətin əsas konseptual və normativ strukturundan qaynaqlandığını demək daha doğru olardı.

Qrinin təlimi XIX əsrin son rübündə İngiltərədə birbaşa və dolayı yolla ən güclü fəlsəfi təsir göstərdi və onun ümumi vətəndaşlığa və praktik bələdiyyə həyatında şəxsi nümunəyə olan həvəsi ölümündən sonrakı illərdə universitetləri xalqa yaxınlaşdırmaq və sərt sinif fərqlərini aradan qaldırmaq üçün bir çox səylərə ilham verdi.^[7] Onun ideyaları Müqəddəs Endryus Universitetində keçmiş tələbəsi Devid Corc Riçinin təsiri ilə yayıldı və o, sonda Aristotel Cəmiyyətinin yaradılmasına kömək etdi. Con Devi Qrinin düşüncəsi haqqında bir sıra erkən esselər yazdı, o cümlədən "Özünüdərk Əxlaqi Birlik Kimi" "İdeal."

Herbert Samuel, 1-ci Vikont Samuel və H.H. Askvit kimi bir çox liberal siyasətçi, Qrinin öz baxışlarına təsir etdiyini birbaşa qeyd etdilər. Bu siyasətçilərin Oksford Universitetinin Balliol Kollecində təhsil alması təsadüfi deyil. Roy Hattersley, Qrinin işinin XXI əsr Britaniyasının problemlərinə tətbiq edilməsinə çağırdı.^[14]

• Articles in Mind (January and April 1884) by A. J. Balfour and Henry Sidgwick
• In the Academy (xxviii. 242 and xxv. 297) by S. Alexander
• David George Ritchie, The Principles of State Interference (London, 1891)
• W. H. Fairbrother, Philosophy of T.H. Green (London and New York, 1896)
• S. S. Laurie The Metaphysics of T H Green an article in the Philosophical Review (Volume vi, March 1897) pages 113 to 131
• Henry Sidgwick, Lectures on the ethics of T.H. Green, Mr. Herbert Spencer, and J. Martineau (London, 1902)
• Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant (London, 1905)
• A. W. Benn, The History of English Rationalism in the Nineteenth Century (1906), volume ii, pp. 401 foll.
• H. Sturt, Idola theatri, a criticism of Oxford thought and thinkers from the standpoint of personal idealism, 1906.
• J. H. Muirhead, The Service of the State: Four Lectures on the Political Teaching of T. H. Green (1908)
• W. D. Lamont, Introduction to Green's moral philosophy, 1934.
• J. Pucelle, La nature et l'esprit dans la philosophie de T.H. Green; la renaissance de l'idéalisme en Angleterre au 19e siècle, 1960.
• M. Freeden (1978) The New Liberalism: An ideology of Social Reform, Oxford, Clarendon Press.
• I.M. Greengarten (1981) Thomas Hill-Green and the Development of Liberal-Democratic Thought, University of Toronto Press.
• Geoffrey Thomas (1988) The Moral Philosophy of T. H. Green (Oxford and New York).
• Avital Simhony (1993) "T.H. Green: the common good society", History of Political Thought 14(2):225–247.
• Dimova-Cookson, Maria. T.H. Green's Moral and Political Philosophy: A Phenomenological Perspective. Palgrave Macmillan. 2001. ISBN 978-0-333-91445-8.
• Bauman, Richard. Human Rights in Ancient Rome. Routledge. 2002. ISBN 978-0-415-17320-9.
• David O. Brink (2003) Perfectionism and the Common Good: Themes in the Philosophy of T. H. Green, Oxford: Clarendon Press.
• Carter, Matt. T.H.Green and the Development of Ethical Socialism. Imprint Academic. 2003. ISBN 978-0-907845-32-4.
• Dimova-Cookson, Maria; Mander, William J. T. H. Green: Ethics, Metaphysics, and Political Philosophy. Oxford University Press on Demand. 2006. ISBN 978-0-19-927166-5.
• Morrow, John. T.H. Green. Ashgate Publishing. 2007. ISBN 978-0-7546-2554-4.