Hammurapi qanunları

Hammurapi qanunlar məcəlləsi qədim Babil və ya paleobabil dövründə, Babilin amoreymənşəli birinci sülaləsinin altıncı padşahı Hammurapinin hakimiyyət dövrünün sonlarına yaxın tərtib edilmişdir. Mənbələrə görə, məcəlləni sifariş edən Hammurapi olmuş və onun böyük hissəsinin məhz padşahın özü tərəfindən formalaşdırıldığı güman edilir. Orta xronologiyaya əsasən, Hammurapi e.ə. 1792–1750-ci illərdə, aşağı xronologiyaya görə isə e.ə. 1728–1686-cı illərdə hakimiyyətdə olmuşdur. Tarixi dəqiqləşdirmək çətindir, lakin bütün yanaşmalarda Hammurapinin Babil dövlətini regionun aparıcı gücünə çevirdiyi qəbul edilmişdir.^[3][4]

Taxtı atası Sin-muballitdən miras alan Hammurapinin hakimiyyəti dövründə^[5] Babil kiçik bir padşahlıq idi və Kiş ilə Sippar kimi mühüm şəhərləri əhatə edirdi, lakin bölgənin əsas hegemonu Larsa padşahı Rim-Sin idi. Hammurapi əvvəlcə hərbi əməliyyatlardan çəkinmiş, Rim-Sinin qocalmasını gözləmiş, sonra isə sürətli bir yürüşlə onun ərazilərini fəth etmişdir. O həmçinin, Eşnunna, Ekallatum, Mari və Larsa kimi qonşu gücləri özünə tabe etmiş, bəzən isə əvvəlki müttəfiqlərinə – Eşnunna, Elam və Mariyə qarşı çıxaraq onların torpaqlarını ələ keçirmişdir.^[6] Bu yolla o, hərbi güc, diplomatiya və siyasi xəyanəti birləşdirmiş, Mesopotamiyanın böyük hissəsini öz hakimiyyətinə qatmışdır. Alimlər Hammurapini məhz bu səbəbdən qədim Yaxın Şərqdə Babil dövlətini aparıcı siyasi qüvvə kimi formalaşdıran qurucu hökmdar hesab edirlər.^[3][4]

Hammurapinin xarici siyasəti aqressiv olmuşdur, lakin yazdığı məktublar onun daxili idarəçiliyində qanuna, ədalətə və təbəələrinin rifahına önəm verdiyini göstərir.^[7][8] O, özünü xalqın "çobanı" kimi təqdim etmiş, bu ideya isə qanunlar məcəlləsinin proloqunda mərkəzi yer tutmuşdur. Burada Akkad dilində "ešērum" (hərf. "ədalət") termini proloqda və epiloqda dəfələrlə işlədilmişdir. Hammurapi həmçinin, hakimiyyətini möhkəmləndirmək məqsədilə geniş tikinti layihələri həyata keçirmişdir.^[9]

Babil hüquq sistemi qədim Mesopotamiya ənənəsinin davamı idi. Padşah ali hakim kimi çıxış edirdi, lakin qubernatorlar, yerli idarə orqanları (ağsaqqallar və rayon şuraları) və peşəkar hakimlər ("dayyānum") da məhkəmə səlahiyyətinə malik idilər. Ədalət çox vaxt sübutların toplanmasına əsaslanan istintaq prosedurları vasitəsilə həyata keçirilirdi. Burada şahid ifadələri və yazılı müqavilələr mühüm rol oynayırdı. Bu mexanizm qədim dövrdən çoxsaylı hüquqi sənədlərin indiki dövrə qədər gəlib çatmasını izah edir.^[10][11]

Hammurapinin qanunlar məcəlləsi qədim Mesopotamiyada tərtib edilmiş ilk toplusu deyil, lakin müasir dövrdə aşkar edilən ilk nümunədir. Bu ənənə ən azı Üçüncü Ur sülaləsi və Ur-Nammunun (hakimiyyəti: e.ə. 2112–2094-cü illər) dövrünə qədər uzanır. Ur-Nammu qanunları günümüzə qədər gəlib çatmış ən qədim hüquqi toplulardan hesab edilir.^[12][13] Daha sonrakı dövrlərdə İsin hökmdarı Lipit-İştar qanunları, Bilalama və ya Daduşa tərəfindən tərtib edilmiş Eşnunna qanunları, eləcə də bəzi mənbələrdə "X qanunları" adlandırılan və Ur-Nammu qanunlar toplusunun yekun hissəsini təşkil edən qanunlar meydana gəlmişdir.^[14]

Alimlər belə hesab edirlər ki, bu cür qanun toplusu daha çox olmuşdur, çünki müxtəlif hökmdarların yazılı mənbələrində bu ənənəyə dair açıq istinadlar var. Toplular arasındakı oxşarlıqlar qədim Mesopotamiyada ardıcıl bir hüquqi sistemin mövcud olduğunu göstərir,^[15] lakin bu sistemin dəqiq şəkildə bərpa edilməsinin mümkünlüyü tədqiqatçılar arasında müzakirə mövzusudur.^[16][17][18]

Rəsmi məcəllələrdən əlavə, paleobabil dövrünədək və həmin dövrdə minlərlə hüquqi sənəd – müqavilələr, məhkəmə qərarları, hüquqi mübahisələrlə bağlı məktublar və islahat aktları indiki dövrə qədər gəlib çatmışdır. Əlamətdar nümunələrdən biri e.ə. III minilliyin ortalarında Laqaş hökmdarı Urukaginanın islahatlarıdır. Bu tədbirlər korrupsiyaya qarşı mübarizəyə yönəlmişdi. Ümumilikdə, Mesopotamiyanın hüquqi korpusu I Yustinianın "Digesta"sından əvvəlki dövr üçün ən geniş və zəngin hüquqi irs hesab olunur, hətta qədim Yunanıstan və Roma hüquq sistemlərini belə üstələyir.^[19]

Qədim Mesopotamiya sivilizasiyasında qanunverici xarakterli ən erkən mətnlər Erkən sülalə dövrünə aid edilir. Bu mənbələrdən biri də Urukaginanın "İslahatlar" adlanan sənədləridir. Urukaginanın islahatlarının təsviri üç gil konik üzərində qorunmuş və şumer dilinin arxaik dialektində yazılmışdır. Bu sənəd hökmdarın qəbul etdiyi qanunları bəyan edir. Dövrün dini inanclarına uyğun olaraq, Urukagina öz qanunvericilik fəaliyyətini Laqaşın ali tanrısı Ningirsu ilə bağladığı müqavilə kimi təqdim edir və özünü həmin müqəddəs iradənin icraçısı kimi göstərirdi. İslahatların proloqunda Urukaginanın əmri ilə məbədlərin və şəhər divarlarının tikilməsi, eləcə də su kanallarının çəkilməsi təsvir olunur. Ardınca onun sələfi Luqalandanın icmalara və kahinlərə zərər vuran sui-istifadə halları sadalanır.^[20][21][22]

Mətnin əsas hissəsi konkret islahat tədbirlərini əks etdirir. Bu tədbirlər mövcud sui-istifadə hallarını və nizamsızlıqların aradan qaldırılmasına yönəlmişdi. Bir sıra vergi və rüsumlar ləğv edilmiş və ya azaldılmışdır. Kahinlərdən yığılan icarə haqları, məbəd personalının mühüm üzvlərindən sarayın xeyrinə toplanan cərimələr, saraya edilən əlavə ödənişlər bunlara daxildir. Nikah və boşanma üçün nəzərdə tutulan yüksək rüsumlar da xüsusi fərmanla azaldılmışdır.^[23][24][25] Bunun nəticəsində, ər məhkəmə qərarı ilə boşanma ala bilmir, yalnız qadının evi tərk edərək başqa kişi ilə yaşaması qəbul edilirdi. Urukagina bu dəyişiklikləri qadının eyni vaxtda bir neçə kişi ilə evlənməsini qadağan edən müddəa ilə əlaqələndirmiş və beləliklə, poliandriyanı aradan qaldırmışdır.^[26][27]

Eyni zamanda, məmurların sürülərdən, balıqçılıqdan və balıqçı gəmilərindən gəlirləri özbaşına yığmaq hüququ ləğv edilmişdir. Xidməti torpaq sahiblərinə daşınar əmlaklarını və evlərini qorumaq imkanı verilmiş, yəni idarə nümayəndələrinin onları zorla mənimsəməsi və ya satmağa məcbur etməsi qadağan edilmişdir.^[28][24][25] Həmçinin, xidməti torpaqlarda yerləşən quyulardan və suvarma arxlarından istifadə hüququ rəsmən tanınmışdır, məbəd işçilərinin isə həmin sulara şəxsi və ya məbəd ehtiyacları üçün müdaxilə etməsi qadağan olunmuşdur. Əvvəllər hökmdar tərəfindən mənimsənilmiş iri məbəd mülkləri kahinlərə qaytarılmışdır. İslahatların siyahısı borc əsarəti, vergi yığımında saxtakarlıq, oğurluq, qətl və soyğunçuluqdan təbəələri qorumağa yönəlmiş müddəalarla tamamlanmışdır. Mətnin sonunda su kanalının tikintisi bir daha vurğulanmışdır.^[26][27]

Urukaginanın yazısı ənənəvi olaraq "İslahatlar" adlandırılır, lakin mətn yeni qanunların tətbiqini yox, daha çox əvvəlki nizama qayıdışı təsvir edir. Laqaş hökmdarı dövlətin formalaşma mərhələsində yaranmış sosial və iqtisadi pozuntuları qanunvericilik vasitəsilə aradan qaldırmağa çalışırdı. Urukagina öz tədbirlərinin əsas məqsədini cəmiyyətin zəif təbəqələrinin müdafiəsi kimi izah etmişdir. Mətnə görə, o, "güclülər yetimə və dul qadına heç nə etməsin deyə bu müqaviləni Ningirsu ilə bağlamışdır". Təbəələrin müdafiə edilməsi rəsmi hökmdar ideologiyasının mühüm elementi idi və bu formul sonrakı qanunvericilərin, o cümlədən Hammurapinin qanunlarında da təkrar olunmuşdur. Urukaginanın tədbirləri bir tərəfdən nüfuzlu kahin sinfinin dəstəyini təmin etməyə, digər tərəfdən isə ordunun əsasını təşkil edən torpaq sahiblərinin maraqlarını qorumağa yönəlmişdi, lakin bu siyasət gözlənilən nəticəni verməmişdi. Təxminən e.ə. 2312-ci ildə Umma və Uruk şəhərlərinin Luqalzagesi rəhbərliyi altında formalaşmış ittifaqı Laqaşı məğlub edərək dövlətin mövcudluğuna son qoymuşdur. Beləliklə, islahatlar tam şəkildə həyata keçirilməmiş qaldı.^[29][30][23]

Urukaginanın "İslahatları" ilə bağlı padşah yazısının davamı və daha inkişaf etmiş forması Ur-Nammu qanunları hesab edilir. Təxminən e.ə. 2104–2095-ci illərdə tərtib olunmuş bu qanunlar 1899–1900-cü illərdə Nippur şəhərində aparılan arxeoloji qazıntılar zamanı üzə çıxarılmışdır. Sonradan müxtəlif nüsxələri aşkar edilmiş, onların arasında ən tam variant Martin Sköyenin kolleksiyasında saxlanılır. Əgər əvvəlki kral yazılarının əsas məqsədi hökmdarın fəaliyyətini əbədiləşdirmək idisə, Ur-Nammu qanunları artıq normativ-hüquqi xarakter daşıyır, mövcud və gələcək dövrlər üçün tətbiq ediləcək qaydaları təsbit edirdi. Bu səbəbdən onlar dünya tarixində məlum olan ən qədim qanunvericilik abidəsi kimi qəbul olunur. Qanunların meydana gəlməsi arxaik yazılı hüquq normalarından daha yetkin qanunvericilik formalarına keçid mərhələsi olmuş, iqtisadi inkişafı məhdudlaşdıran və sui-istifadə hallarına yol açan adət hüququ qaydalarının müəyyən dərəcədə əvəz olunmasını təmin etmişdir. Müəlliflik məsələsi tam aydın deyil. Mənbələrdə qanunlar həm Üçüncü Ur sülaləsinin banisi Ur-Nammuya, həm də onun oğlu Şulqiyə aid edilir. Şumer dilində yazılmış bu mətn proloqdan, 87 sətirdən ibarət qanunvericilik hissəsindən və epiloqdan ibarət idi. Beləliklə, o, mixi yazıda hüquqi abidələrin sonrakı klassik strukturunun əsasını qoymuşdur.^[31]

Proloqda padşah hakimiyyətinin ilahi mahiyyəti vurğulanaraq qanunların legitimliyi əsaslandırılır. Burada padşahın "Utunun saleh əmri ilə ölkədə həqiqət və ədalət qurduğu" bildirilirdi. Bu hissədə ilk dəfə xüsusi hüquqi anlayış – "ədalət" (akkad. mīšarum) işlədilmişdir. Bu termin tanrılar tərəfindən qurulmuş qədim nizamın bərpa olunmasını ifadə edir və Mesopotamiya hüquq mədəniyyətinin təməl prinsiplərindən birinə çevrilmişdir. Proloqda həmçinin, tarixi hadisələr, o cümlədən Nammahani üzərində qələbə və tanrı Nannanın müqəddəs gəmisinin Ura qaytarılması xatırladılır. Eyni zamanda, ölkədəki nizamsızlıqların aradan qaldırılması, vahid ölçü sisteminin tətbiqi, müxtəlif tikinti layihələrinin icrası, padşahın daxili və xarici siyasətdəki tədbirləri qeyd olunur. Burada həmçinin sosial ədaləti təmin etməyə yönəlmiş müddəalar göstərilmişdir: "yetim zənginə verilməməli, dul qadın güclüyə verilməməli, kasıb adam zənginə verilməməlidir". Tədqiqatlarda proloq ənənəvi olaraq üç hissəyə bölünür: teoloji, tarixi və mənəvi-əxlaqi.^[32][33][34]

Qanunların əsas hissəsi müxtəlif hüquq sahələrinə aid müddəaları əhatə edir. Burada həyat və azadlığa qarşı cinayətlərə görə cəzalar (1–3-cü, 30–36-cı sətirlər), bədənə zərər vurma halları (18–26-cı sətirlər), ailə hüququ, boşanma, irs və cinsi cinayətlərə dair normalar (4–12-ci, 27–29-cu, 37–38-ci, 46–47-ci, 51–54-cü, 80–82-ci sətirlər) müəyyənləşdirilmişdir. Bundan əlavə, vədlərin pozulması, yalan and içmə, yalan məlumat yayma və kölənin ağasından qaçması halları üçün cəzalar (13–17-ci, 37–38-ci, 78–79-cu sətirlər) göstərilmişdir. Kənd təsərrüfatı icarəsi müqaviləsi və icarəçinin məsuliyyəti (39–45-ci sətirlər), saxlama müqaviləsi (48–50-ci sətirlər), muzdlu işçi və əməkhaqqı münasibətləri (55–58, 60–64, 70–71, 77-ci sətirlər), həkim xidmətlərinin icarəsi (65–69-cu sətirlər), pul və taxıl üzrə kredit şərtləri (72–75-ci sətirlər), eləcə də mənzil satış və icarəsi (83–87-ci sətirlər) haqqında müddəalar qanunların məzmununu təşkil edir. Normaların çoxu kazuistik üslubda – "əgər […] onda […]" formulunda verilir. Bu üslub sonrakı mixi yazı qanunlarına da nümunə olmuşdur. Cəzalar əsasən pul cərimələri ilə məhdudlaşırdı. Yalnız qətl və digər ağır cinayətlər ölüm cəzası ilə nəticələnirdi.^[35]

Lipit-İştar qanunları İsin hökmdarı Lipit-İştarın (hakimiyyəti: e.ə. 1934–1924-cü illər) dövründə yaradılmış hüquqi yazılı abidədir və qanunvericilik prinsipi bu qanunlarda daha qüvvətli şəkildə ifadə edilmişdir. Bu qanunlar XX əsrin əvvəllərində Pensilvaniya Universitetinin arxeoloji ekspedisiyası tərəfindən Nippurda kəşf edilmiş, 1919-cu ildə nəşr edilmiş və 1948-ci ildə F. R. Stil tərəfindən tərcümə edilmişdir. Ciddi zədələnmiş sənəd şumer dilində yazılmış və təxminən 1200 sətirdən ibarət olmuşdur, lakin hazırda bunun yalnız üçdə biri oxuna bilər. Onlar sənədin proloqu, təxminən 40 maddəsi və epiloqunun bir hissəsidir. Qanunların normaları beş bölməyə aydın şəkildə qruplaşdırılmışdır: müxtəlif növ mülkiyyətin vərəsəliyi (1–7-ci maddələr), başqa şəxsin mülkiyyətinə qarşı cinayətlər (8–12, 19, 20-ci maddələr), kölələr və asılı vəziyyətdə olan şəxslər tərəfindən törədilmiş cinayətlər (13–18-ci maddələr), ailə hüququ və ailə daxilində mülkiyyətin ötürülməsi (21–35-ci maddələr) və mal-qara icarəsi (36–40-cı maddələr). Burada ilk dəfə olaraq bir qrup normadan digərinə assosiativ keçid cəhdi edilmişdir. Bu texnika sonradan Hammurapi qanunlar məcəlləsində geniş şəkildə istifadə olunmuşdur.^[36][37]

Qanunların proloqunda hökmdarın yaxşı əməlləri qeyd olunmuş və sənədin yaradılmasının müqəddəs, etik və hüquqi səbəbi göstərilmişdir. Padşah Lipit-İştar tanrılar Anu və Enlilin iradəsinə uyğun olaraq, sələflərinin hakimiyyəti dövründə itirilmiş "ədalətli nizamı" bərpa etmiş, ölkədə nizamı qaytarmış və ali qüvvələri razı salmışdır. Proloqda həmçinin, padşahın Nippur, Ur və İsin şəhərlərinin, eləcə də Şumer və Akkadın vətəndaşlarını borcdan azad etdiyi bildirilmişdir. Epiloqda padşah tanrılar Utu və Enlilin köməyi ilə Şumer və Akkada ədalət bərqərar etdiyini, düşmənçilik və zorakılığı aradan qaldırdığını, həqiqət və ədaləti təsis etdiyini qeyd etmişdir. Lipit-İştar qanunların göstərişlərinə əməl edənlərə "uzun günlər üçün həyat və nəfəs" vəd etmiş, qanunları məhv etməyə və ya Lipit-İştarın adını öz adı ilə əvəz etməyə cəsarət edənlərin başına müxtəlif bəlalar çağırılmışdır. Bundan əlavə, epiloqda tanrıların əmri ilə qanunların daş stela üzərində həkk olunduğu bildirilmişdir. Stela özü tapılmamış, mətn isə yalnız gil lövhələrdəki nüsxələrdən məlumdur.^[38][39][40]

Lipit-İştar qanunlarının çoxsaylı maddələri kölələrin statusuna həsr olunmuşdur. Ağasından qaçmış köləni gizlətmək və kölənin öz ağası tərəfindən təkrarən tərk edilməsi cəzalandırılır. Digər qaydalar tamhüquqlu vətəndaş ilə kölə arasında nikahı tənzimləyir və bu nikaha daxil olmaqla kölə azadlıq əldə edir. Bir sıra qanunlar iqtisadi fəaliyyətə – işçilərin, mal-qaranın və mülkiyyətin icarəyə götürülməsinə, torpaq və bağların icarəsinə, mülkiyyətin qorunmasına həsr olunmuşdur. Oğurluq diri-diri basdırılmaqla cəzalandırılırdı, digər oğurluq növləri isə oğurlanmış malın dəyərinin çoxqat kompensasiyası ilə cəzalandırılırdı. Qaydaların böyük bir qrupu ailə hüququna aiddir: nikah monoqamdır, yalnız arvadın sonsuzluğu halında ər fahişədən varis dünyaya gətirə bilər və sonra onu dolandırmaq məcburiyyətindədir, lakin həyat yoldaşının sağlığında onu evə gətirmək hüququ yoxdur. Vərəsəlik hüququ yalnız oğullara məxsus idi, onların arasında atanın daşınan mülkiyyəti bölünürdü, daşınmaz əmlak isə ümumi qayda olaraq, bölünməz qalırdı. Qızlar yalnız məbəd kahinələri olduqda vərəsəlik hüququna malik idilər. Qanunlar talion prinsipini tanıyır: yalan ittiham üçün ittiham olunan şəxsin çəkə biləcəyi cəza ilə eyni cəza təhdid edilir.^[41][42][43]

Hammurapinin qanunlar məcəlləsinin birbaşa sələfi hesab edilən Eşnunna qanunları e.ə. təxminən 1790-cı ildə tərtib olunmuşdur. Bu məcəllənin fraqmentlərini əks etdirən mixi yazılı lövhələr 1945-ci və 1947-ci illərdə Şaduppum şəhərinin xarabalıqlarında arxeoloq Taha Bəkir tərəfindən aşkar edilmiş, 1948-ci ildə isə assuriyaşünas Albrext Götze tərəfindən tərcümə olunmuşdur. Qanunlar əvvəlcə Eşnunna hökmdarı Bilalamaya aid edilmiş, lakin müasir tədqiqatlarda onların müəllifi kimi padşah Daduşa qəbul olunmuşdur. Əvvəlki Şumer qanunlarından fərqli olaraq, bu mətn Akkad dilinin Köhnə Babil dialektində yazılmışdır. Lövhələrin xüsusiyyətləri onların yazıçı məktəblərində tədris məqsədilə hazırlanmış nüsxələr olduğunu göstərir. Məcəllə, demək olar ki, tam itirilmiş proloqdan və təxminən 60 maddədən ibarətdir.^[44]

Qanunlar məhsulların qiymətlərini müəyyən edən müddəalarla başlanırdı: arpa, yağ, yun, mis kimi əsas malların dəyəri gümüş (1-ci maddə) və taxıl (2-ci maddə) ilə ifadə olunurdu. 3-cü, 4-cü, 7-ci, 8-ci, 10-cu, 11-ci və 14-cü maddələr müxtəlif kateqoriyalı işçilərin əməkhaqlarını və onların öz inventarları ilə işini tənzimləyirdi. 5-ci və 9-cu maddələr əmək müqavilələrinin pozulmasına, 6-cı maddə qayığın zorla ələ keçirilməsinə, 12-ci və 13-cü maddələr isə muşkenum təbəqəsinin mülkiyyətinin müdafiəsinə aid idi. 15 və 16-cı maddələr qulların və yetkinlik yaşına çatmayanların hüquq qabiliyyətinə məhdudiyyətlər qoyurdu. Ailə hüququ (17, 18, 25–35-ci maddələr), kredit və faizlə borc məsələləri (19–24-cü maddələr), borc köləliyi, girov qoyulmuş mülkiyyətin məhv edilməsi (36 və 37-ci maddələr), ailə mülkiyyətinin satışı (38 və 39-cu maddələr) kimi münasibətlər geniş şəkildə tənzimlənmişdi. Digər müddəalar arasında kölələrin oğurlanması (40, 49, 50-ci maddələr), pivə satışı (41-ci maddə), bədən xəsarətləri üçün pul kompensasiyası (42–48, 53–57-ci maddələr), kölələrin damğalanması (51 və 52-ci maddələr), əmlakın zədələnməsi (58-ci maddə) və boşanma (59-cu maddə) qaydaları qeyd olunmuşdur. Maddələrin ardıcıllığının nizamlı olmaması və hüquqi praktikada mühüm məsələlərin tam izah edilməməsi bəzi tədqiqatçılar üçün bu məcəllənin müstəqil qanun toplusu deyil, hakimlər və saray məmurları üçün hazırlanmış daha geniş hüquqi və inzibati sənədlərin məcmusuna daxil edilmiş fraqmentlər olduğu qənaətinə gətirmişdir.^[45]

Eşnunna qanunları hüquqi materialın zəif sistemləşdirilməsinə baxmayaraq, inkişaf etmiş sinfi kölə sahibkar cəmiyyətinin ehtiyaclarını əks etdirirdi. Köləlik məsələləri əhəmiyyətli yer tuturdu: kələlər sahibinin mülkiyyəti sayılır, şəxsi mülkiyyət obyekti kimi qorunur, damğa ilə nişanlanır, sahiblərinin icazəsi olmadan ölkə ərazisini tərk edə bilmirdilər. Onlar satıla və ya borc müqabilində girov qoyula bilərdilər. Qanunlar həmçinin muşkenum adlanan xüsusi sosial qrupun – torpaqdan istifadə hüququ verilmiş və həmin torpaqda işləməyə bağlı olan şəxslərin həyat və mülkiyyətinin müdafiəsini nəzərdə tuturdu. Evlilik, ailə və vərəsəlik münasibətləri geniş şəkildə tənzimlənmişdir. Bu qanunlar əvvəlki və sonrakı hüquqi mətnlərdən fərqli olaraq, "talion" prinsipini, demək olar ki, tətbiq etmirdi. Bunun əvəzində pul kompensasiyası mexanizmi üstünlük təşkil edirdi. Bu mərhələdə "günahkarlıq" və "günahsızlıq" anlayışları hüquqi kateqoriya kimi formalaşmağa başlamışdı. Ölüm cəzası yalnız müəyyən hallarda – arvadın xəyanəti, evli qadına təcavüz, uşağın oğurlanması və gecə vaxtı oğurluq üçün nəzərdə tutulmuşdu.^[46][47][48]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi əvvəlki Mesopotamiya qanun topluları ilə əhəmiyyətli oxşarlıqlar nümayiş etdirir. Bu topluların bir çoxu hökmdarların adı ilə bağlı olmuş və onların ilahi legitimliyi tanrılar tərəfindən verildiyi kimi təqdim edilmişdir.^[49] Hər iki halda qanunvericilik aktları proloq və epiloqla müşayiət olunmuşdur.^[50] Məsələn, Ur-Nammu qanunlar məcəlləsində proloq,^[51] Lipit-İştar qanunlar məcəlləsində həm proloq, həm də epiloq, Eşnunna qanunlarında isə epiloq mövcuddur.^[52] Eyni zamanda, bu toplular "bir cinayət, bir cəza" prinsipini dəstəkləmiş, istifadə olunan dil və əhatə olunan hallar ümumi oxşarlıq yaratmışdır.^[53] Hammurapi öz məcəlləsini tərtib etdiyi dövrdə yazıçılar hələ də Ur-Nammu qanunlarını köçürürdülər.^[54] Bu, əvvəlki topluların yalnız formal oxşarlıq yox, həm də məzmun baxımından birbaşa təsir göstərdiyini sübut edir.^[55]

Qədim Yaxın Şərq hüququnun xarakteri barədə tədqiqatçı Reymond Vestbruk qeyd etmişdir ki, Hammurapi qanunlar məcəlləsi də daxil olmaqla bu ənənə böyük ölçüdə adət hüququna əsaslanan ardıcıl sistem təşkil etmişdir. Bununla belə, oxşarlıqların yanında mühüm fərqlər də mövcuddur. Məsələn, Stiven Bertman əvvəlki məcəllələrin əsasən zərərçəkmişlərə kompensasiyanın ödənilməsinə yönəldiyini, Hammurapi məcəlləsinin isə cinayətkarların fiziki cəzalandırılmasına diqqət yetirdiyini irəli sürmüşdür.^[56] Buna baxmayaraq, mövcud paralellər yalnız mətnlərin özünə aiddir, lakin onların real hüquqi təcrübədə tətbiqi barədə məlumatlar məhduddur.^[16][18]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi həmçinin, sonrakı Mesopotamiya qanunvericilik abidələri ilə də yaxınlıq göstərir. Xüsusilə, kazuistik xarakter daşıyan orta Assuriya qanunları və yeni Babil qanunları formal baxımdan "əgər bir adam […]" tipli şərti konstruksiyalarla ifadə olunmuşdur.^[57] Məcəllənin yazıçılar məktəblərində tədris vasitəsilə nəsildən-nəslə ötürülməsi faktı ilə alimlər o qənaətə gəlmişdir ki, onun bu sonrakı toplular üzərində birbaşa təsir göstərdiyini ehtimal etmək mümkündür. Bununla yanaşı, təsirlərin Mesopotamiya hüdudlarından kənara çıxması məsələsi də müzakirə olunur. Het qanunlarının formalaşmasında Mesopotamiya hüquqi yazı ənənəsinin müəyyən izləri müşahidə olunur, lakin bu əlaqələrin dəqiq səviyyəsini izləmək daha mürəkkəbdir.^[58][59]

Padşah Hammurapinin adı müasir elmi dairələrdə ilk dəfə 1853-cü ildə qeyd olunmuşdur. Həmin il Ostin Henri Leyard qazıntılar zamanı onun adının yazıldığı mixi yazılı lövhəni aşkar etmişdir. Bundan sonra arxeoloqlar Hammurapinin hakimiyyəti dövrünə aid müxtəlif yazılı mənbələr və sənədlər üzə çıxarmışlar. Xüsusilə, 1854-cü ildə Vilyam Loftus həmin dövrdə Osmanlı imperiyasının tərkibində olan İraqda aparılan qazıntılar zamanı Rim-Sin, Samsu-iluna və Hammurapi dövrünə aid olduğu müəyyənləşdirilən ticarət müqavilələrini əks etdirən bir sıra gil lövhələr tapmışdır. 1898-ci ildə Hammurapi ilə onun katibi Sin-İddinam arasında aparılan geniş yazışmalar kəşf olunmuş və 1900-cü ildə nəşr edilmişdir. Bu mənbələr Babil hökmdarının dövlət fəaliyyətini əhatəli şəkildə təsvir edir. Burada məbədlərin inşası, əhalinin sosial rifahının təmin edilməsi, ölkə ərazisinin düzgün suvarılması, köhnə suvarma qurğularının təmizlənməsi və yenilərinin tikilməsi, həmçinin ədalət mühakiməsinin təşkili ilə bağlı məsələlərə dair məlumatlar təqdim olunurdu. Bu sənədlərdə rüşvətxorluğa qarşı mübarizə, sələmçilik fəaliyyətinə nəzarət, vəzifəli şəxslərin məsuliyyətə cəlb edilməsi, şahidlərin çağırılması kimi hüquqi mexanizmlər qeyd olunurdu. Qədim Babil hüquqi mətnlərinin dili adi akkad dilindən əhəmiyyətli dərəcədə fərqlənmişdir. Onların bəzi terminləri yalnız 1881-ci ildə Berlin şəhərində keçirilən V Beynəlxalq Şərqşünaslar Konqresində İohann Ştrassmayer tərəfindən deşifrə edilmişdir.^[60]

Mövcud məlumatların toplanması əsasında assuriyaşünaslar Hammurapi qanunlarının kəşf edilməsinə qədər belə onun təkcə vahid Mesopotamiya dövlətinin qurucusu yox, həm də qanunverici olduğunu ehtimal etmişdilər. Aşşurbanipalın kitabxanasında tapılmış qədim qanunların mətni ilə lövhə fraqmentləri sonradan Britaniya Muzeyinin kolleksiyasına daxil edilmişdi. Bu materiallar əvvəlcə padşah Aşşurbanipalın adı ilə əlaqələndirilmiş və 1866-cı ildə Henri Kresvik Roulinson tərəfindən Assuriya sənədləri ilə birgə nəşr olunmuşdur, lakin Almaniya tarixçisi Bruno Meyssner bu lövhələrin dil və üslub xüsusiyyətlərini təhlil etmiş, onların qədim Babil abidələri ilə oxşarlığını müəyyənləşdirmiş və 1898-ci ildə bu fraqmentlərin birinci Babil sülaləsi dövrünə aid olduğunu irəli sürmüşdür.^[61]

Aşşurbanipalın kitabxanasında tapılan qanunların Hammurapinin adı ilə bağlanması ilk dəfə görkəmli assuriyaşünas Fridrix Deliç tərəfindən təklif edilmişdir. O, Hammurapi qanunlarının mövcudluğunu onların faktiki kəşfindən üç il əvvəl ehtimal etmiş və bu mətnlərin qədim Şərq hüququna təsirini xüsusi vurğulamışdır. Deliç bu qanunları Napoleon məcəlləsinə bənzətmiş və onları "Hammurapi qanunlar məcəlləsi" adlandırmışdır. Onun mövqeyinə görə, bu yanaşma assuriyaşünaslıq elminin inkişafında dönüş nöqtəsi olmuşdur. Sonralar bir tədqiqatçının ifadəsi ilə desək, Deliç bu yanaşması ilə assiriologiyanın "Leverye"si hesab edilə bilər.^[62]

Meyssnerin hipotezinə cavab olaraq, Deliç 1899-cu ilin fevralında dərc etdiyi yazıda qeyd etmişdir ki, "Meyssnerin mübahisəli qanun toplusunun birinci Babil sülaləsi dövründə meydana gəldiyinə dair fərziyyəsinin doğruluğu şübhəsizdir. Hətta belə güman etmək olar ki, Babil dövlətinin qurucusu Hammurapi məcəlləyə daxil edilən qanun və qaydaların birləşdirilməsini şəxsən əmr etmişdir. Əgər Aşşurbanipalın kitabxanasının lövhələri bütöv şəkildə saxlanılsaydı, onlar hüququn müqayisəli tarixi üçün son dərəcə dəyərli mənbə olardı".^[63]

1897-ci ildə Qacar dövlətinin hökmdarı Müzəffərəddin şah Qacar Fransaya İran ərazisində arxeoloji qazıntılar aparmaq üçün eksklüziv hüquqlar vermişdir. Bu hüquqlar çərçivəsində Fransa hökuməti misirşünas Jak de Morqanı İranda Daimi Fransa Arxeoloji Missiyasının rəhbəri təyin etmişdir. O, 1912-ci ilə qədər bu missiyaya rəhbərlik etmişdir. De Morqanın ekspedisiyası əsasən Babilistanın cənub-şərqində yerləşən qədim Elam dövlətinin ərazilərində fəaliyyət göstərmişdir. Xüsusilə, Şuştər şəhəri yaxınlığında yerləşən Elam dövlətinin paytaxtı Suza xarabalıqlarında aparılan qazıntılar mühüm nəticələr vermişdir. Bu tədqiqatlar zamanı müxtəlif dövrlərə aid bir sıra əhəmiyyətli abidələr aşkar olunmuşdur. Tapıntılar arasında mixi yazılı lövhələr, Həft təpə ərazisindəki Elam nekropolu və elamlıların Mesopotamiyaya hücumları nəticəsində ələ keçirilmiş çoxsaylı hərbi qənimətlər xüsusi yer tutmuşdur.^[64][65]

Stela üç böyük fraqmentdə tapılmış və yenidən qurulmuşdur. 1901-ci ilin dekabrından 1902-ci ilin yanvarına qədər indiki İran ərazisində, Xuzistan ostanında mövcud olmuş qədim Elam dövlətinin paytaxtı Suza şəhərində Jak de Morqan rəhbərliyi ilə Fransa Arxeoloji Missiyasının qazıntıları zamanı kəşf edilmişdir.^[66][67] İki əsas fraqment Qustav Jekye və Lui-Şarl Vatelin tərəfindən Suza akropolunda aşkar edilmişdir. Az sayda böyük fraqmentlərin mövcudluğu stelanın yığılmasını asanlaşdırmışdır.^[68] Fransa arxeoloqları stelanı Luvr muzeyinə daşımış, kəşfdə iştirak edən Dominikan ordeninin keşişi Jan-Vinsent Şeyl 1902-ci ildə "Mémoires de la Délégation en Perse" jurnalının dördüncü fəslində "Babil padşahı Hammurapinin qanunlar məcəlləsi (özəl hüquq), təxminən İsa Məsihdən əvvəl 2000-ci il" (fr. «Code des lois (Droit Privé) de Ḥammurabi, roi de Babylone, vers l'an 2000 avant Jésus-Christ»)^[69] adı ilə ilk tərcüməni nəşr etmişdir.^[70][71] Şeyl öz tərcüməsində təqdim etdiyi qısa giriş hissəsində qazıntıların təfərrüatlarını bildirmiş, sonra mətnin transliterasiyası və fransız dilinə sərbəst tərcüməsini,^[72] həmçinin bir sıra fotoşəkilləri oxuculara təqdim etmişdir.^[73] Stel üzərindəki işarələrin oxunma istiqaməti şaquli olaraq yuxarıdan aşağıya doğrudur. Bu, mətni yazanların arxaik üslubu izlədiyini göstərir. İşarələr Hammurapinin hakimiyyətindən təxminən üç əsr əvvəl tətbiq edilmiş yazı konvensiyalarını əks etdirir. Buna görə də stelada verilən mətnin düzülüşünü müəyyən etmək üçün onu saat istiqamətində 90° çevirmək tələb olunur. Stela belə yerləşdirilmişdir ki, sətirlərin oxunma istiqaməti əvvəlcə soldan sağa, sonra isə yuxarıdan aşağıya davam edir.^[74] Tərcümə prosesi işarələrin və onların mənalarının müəyyənləşdirilməsi ilə başlayır, yalnız bundan sonra mətnin tərcüməsi həyata keçirilir.^[75][76]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi əsasən bazalt stela üzərindən məlumdur. Bu, mətnin ilk kəşf edilmiş və ən əhatəli nüsxəsidir. Stela təxminən 2,25 metr hündürlükdə və 55 santimetr enindədir, Zaqros dağlarından və ya Şimali Mesopotamiyadan çıxarılmış qara bazalt monolitdən yonulmuşdur.^[77] Stela zirvədə 165 sm, baza hissədə isə 190 sm genişliyə malikdir. Hammurapinin təsviri 65 sm hündürlükdə və 60 sm enindədir.^[68] Hazırda stela Luvr muzeyinin zəmin mərtəbəsində, Rişelye qanadının 227 nömrəli otağında sərgilənir (inventar nömrəsi: Sb 8^[78]/AS 6064^[79]) və Şərq Qədim Əsərləri Departamentinin əsas eksponatlarından biridir.^[80]

Stelanın tağvari üst hissəsində padşah Hammurapi ilə Babilin ədalət və günəş tanrısı Şamaşın görüşünü təsvir edən barelyef yerləşir. Solda dayanan Hammurapi hörmət əlaməti olaraq sağ əlini qaldırır. O, uzun saqqal saxlayır, geniş kənarlı padşah papağı və qat-qat uzun xalat geyinir. Sağda oturan Şamaş buynuzlu tac taxır, uzun saqqallıdır və qat-qat xalat geyinir. Çiyinləri üzərindəki şüalar və ayaqları altında üç cərgə tərəzilərlə günəş tanrısı kimi təmsil olunur. Şamaş padşaha ədaləti simvolizə edən padşahlıq nişanları – əsa və dairəvi obyekt təqdim edir.^{[81][82][83][84]} Bu klassik kompozisiya e.ə. III minilliyin sonlarından etibarən silindr möhürlərdə geniş yayılmış "təqdimat" səhnələrindən ilhamlanmışdır.^[85] Bəzi tədqiqatçılar relyefin, xüsusən də Hammurapi və Şamaşın saqqallarının qədim dövrlərdə yenidən işlənmiş ola biləcəyini irəli sürmüşlər.^[86]

Relyefin altında Akkad dilinin qədim Babil dialektinun qəsdən arxaik işarələrlə, Üçüncü Ur və Akkad sülalələrinin yazı üslubuna bənzər şəkildə yazılmış təxminən 4130 sətir mixi yazı mövcuddur. Mətnin beşdə biri proloq və epiloqdan ibarətdir, qalan hissəsi isə qanunlar kateqoriyasına aid edilir.^[87] Mətn şaquli oxunan qutularda həkk olunmuş, durğu işarələri və bölmələr olmadan yazılmışdır. Müasir transkripsiyalarda bu qutular üfüqi oxu üçün 90 dərəcə çevrilir. Başlanğıcda mətn təxminən 4000 qutudan ibarət idi. Aşağı hissədə yeddi sətir elamlılar tərəfindən silinmişdir. Ehtimal olunur ki, onlar öz hökmdarları üçün yazı həkk etmək istəmişdilər, lakin bu iş heç vaxt tamamlanmamışdır. Bu silinmiş hissələr səksəndən çox sətirdən ibarət yeddi qanun sütununa uyğundur.^[88][89]

Stela e.ə. təxminən 1155-ci ildə Elam hökmdarlarının Babil şəhərlərini fəth etməsindən sonra Suzaya gətirilmişdir.^[90] Bəzi tədqiqatçılar Elam hökmdarı I Şutruk-Naxxuntenin qanun sütunlarının bir hissəsini silərək öz əfsanəsini həkk etdiyini irəli sürürlər.^[68] Digərləri stelanın Sippar şəhərinin Şamaş məbədindən götürüldüyünü və oradan qənimət kimi Suzaya aparıldığını bildirirlər.^[90][91][92]

Jan-Vinsent Şeyl Şeyl fraqmentlərin Suza akropolunda tapıldığını qeyd etmiş, Jak de Morqan isə stelanın ilkin olaraq qədim assuriyalılar tərəfindən e.ə. 648-ci ildə dağıdılmış olma ehtimalını irəli sürmüşdür, lakin bunun heç bir dəlili mövcud deyil. Daha sonra müəyyən edilmişdir ki, e.ı. VI əsrdə Sipparda yerləşən Şamaş məbədi kitabxanasında proloq nüsxəsi saxlanılırmış və yazıçılar bu stelanı yanlış olaraq Hammurapinin özü tərəfindən ucaldıldığını düşünmüşdülər.^[93]

Ehtimal olunur ki, Hammurapi qanunlar məcəlləsi Babil padşahlığının əsas məbədlərində yerləşən digər stelalarda da həkk olunmuşdur. Buna baxmayaraq, sözügedən stelalar hələ aşkar edilməmişdir.^[95] Suzada aşkar edilmiş fraqmentlərdən başqa, Luvr stelası ilə birlikdə məcəlləni qeyd edən ikinci və bəlkə üçüncü stelin fraqmentləri də tapılmışdır.^[96] Qanunları əks etdirən əllidən çox əlyazma məlumdur. Bunlar təkcə Suzada yox, həm də Babil, Nineviya, Aşşur, Borsippa, Nippur, Sippar, Ur, Larsa və digər yerlərdə aşkar edilmişdir.^[97]

Stelada müəyyən edilmiş boşluqlar müxtəlif Mesopotamiya arxeoloji sahələrində tapılmış gil lövhələrə həkk olunmuş qırx və ya daha çox çıxarış nüsxələri ilə doldurula bilər. Bu nüsxələr həmçinin mətndə kiçik dəyişikliklərin mövcudluğunu göstərir. Proloqun bir nüsxəsi daha sadə dil registrində verilmiş, məzmun baxımından isə padşahın xidmətlər siyahısı steldəkindən daha az tam və əvvəlki versiyanın bir göstəricisi kimi təqdim olunmuşdur. Nüsxələr həm Hammurapinin hakimiyyəti dövründə, həm də ondan sonra yaradılmışdır, çünki mətn yazıçılar üçün tədris proqramının bir hissəsinə çevrilmişdir.^[98][99] Ən son nüsxələr Yeni Assuriya dövrünə (e.ə. 911–609-cu illər) aiddir və bu, məcəllənin ən azı minillik boyu akademik və ya hüquqi model kimi istifadə olunduğunu göstərir.^[89] Yeni Assuriya padşahı Aşşurbanipalın (hakimiyyəti: e.ə. 685–631-ci illər) kitabxanasının kataloqunda "Hammurapinin hökmləri"nin bir nüsxəsi qeyd olunmuşdur.^[100] Bu əlavə nüsxələr stelanın orijinal mətninin, o cümlədən silinmiş hissələrin çoxunu tamamlayır^[89] və məcəllə həmçinin, ezoterik şərhlərin mövzusu olmuşdur.^{[101][102][103]}

Hammurapi qanunlar məcəlləsi stelanın ön hissəsində iki fiqurun təsvir olunduğu barelyef oyma ilə müşayiət olunur. Təsvirlərdən biri taxtda oturur, digəri isə onun qarşısında dayanır.^[96] Taxtda oturan fiqur ənənəvi Babil geyimindədir. Onun paltarı büzməli kənarlarla bəzədilmiş, başında isə dörd pilləli hündür baş geyimi və ilahi buynuzlu tac yerləşdirilmişdir.^[104] Çiyinlərindən^[105] alov və ya işıq şüaları yayılır, bu isə günəş atributu kimi qəbul edilir.^[106] Sağ əlində düzlük və tamlığı, yəni haqq və ədaləti simvolizə edən əsa və halqa tutur. Ayaqlarını günəşin doğduğu dağları və qayaları simvolikləşdirən ağac konusları üzərinə qoymuşdur. Tədqiqatçıların ümumi qənaətinə görə, bu atributlar və şüalar həmin fiqurun günəş, işıq və kəhanət tanrısı Şamaşı təmsil etdiyini göstərir. Şamaş Babil incəsənətində ən çox təsvir olunan tanrılardan biri idi və onun şərqdən doğuş motivi tez-tez əks etdirilirdi. Taxtın altında ağac konuslarının göstərilməsi də bu təsviri gücləndirir. Şamaşın mövzu kimi seçilməsi, stelin bu tanrının məbədlərindən birində yerləşdirildiyi ehtimalını artırır. Digər tərəfdən, mənbələrdə qeyd olunan və Babilin Esagila məbədində saxlanıldığı deyilən stel üzərində Mardukun təsvirinin də yer alması ehtimal edilir.^[107][108]

Bununla yanaşı, səhnənin şərhi ilə bağlı müxtəlif mövqelər mövcuddur. Şeyl öz tərcüməsində oturan fiquru Hammurapi, dayanan fiquru isə Şamaş kimi müəyyənləşdirmiş, bu səhnəni "Şamaşın qanunları diktə etməsi, Hammurapinin isə əlində qələm diqqətlə dinləməsi" kimi təqdim etmişdir.^[68] Marta Rot əlavə izahlar irəli sürmüş, səhnənin padşahın qanunları tanrıya təqdim etməsi, hakimiyyət rəmzləri olan çubuq və halqanı qəbul etməsi və ya əksinə, onları təklif etməsi ilə bağlı ola biləcəyini, həmçinin bu atributların məbəd tikintisində istifadə edilən ölçü alətlərinə – çubuq və ipə işarə edə biləcəyini qeyd etmişdir.^[109] Bəzi alimlər hətta Hammurapinin Şamaşı təqlid etdiyi ehtimalını irəli sürmüşdülər.^[110]

Bununla belə, üstünlük təşkil edən baxışa görə, dayanan fiqur Hammurapinin özüdür və o, Şamaşıb qarşısında təvazökar və ehtiramlı pozada təsvir olunmuşdur. Hammurapi uzun, şaquli qatlarla düzülmüş tunika və kənarları haşiyəli papaq geyinmişdir. Sağ əlini dua jesti ilə üzünə qaldırır, sol əlini isə tunikasını belinə sıxır. Bu duruş Babil dini ənənəsində ritual jest olan "nîš kâti" (hərf. "əllərin qaldırılması") ilə uyğunluq təşkil edir. Şeylin təqdim etdiyi "Hammurapinin Şamaşdan qanunları alması" izahı geniş yayılmamışdır, çünki məcəllənin mətnində qanunların müəllifi kimi məhz Hammurapinin özü göstərilir. Proloqda padşah Şamaşın sözlərinə itaət etdiyini vurğulayır, epiloqda isə Marduka istinad edir. Bu fakt qanunların müəllifliyinin birbaşa tanrılara aid edilmədiyini, lakin Hammurapinin onları ilahi gücə həsr etdiyini göstərir.^[111]

Rəssamın kompozisiya və ikonoqrafiya^[112] vasitəsilə Hammurapinin ilahi aləmlə bağlılığını ön plana çıxardığı aydındır.^[113] Babil əhalisinin böyük hissəsinin savadsız olması səbəbindən padşahla tanrının təsvirinin steldə yer alması mühüm simvolik əhəmiyyət kəsb edirdi. Bu təsvir qanunların Şamaşın iradəsini əks etdirdiyini və Hammurapi vasitəsilə insanlara çatdırıldığını nümayiş etdirirdi. Beləliklə, əhali üçün bu məcəllə ilahi iradənin ifadəsi hesab olunmuş və bütün fərdlər – ilahi lənət təhdidi altında qanunları dəyişməz, mübahisəsiz və daim qüvvədə olan hökmlər kimi qəbul etməyə məcbur edilmişdir.^[114]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi Akkad dilinin qədim Babil dialektində aydın, işgüzar və qrammatik cəhətdən nümunəvi şəkildə yazılmışdır. Filoloji baxımdan bu mətn Akkad yazısı abidələri arasında bir növ "qızıl latın" səviyyəsində seçilən görkəmli ədəbi əsər hesab olunur. Qanunlar ifadə vasitələrinin əhəmiyyətli şəkildə qənaət olunmuş halı və böyük sadəlik ilə hazırlanmışdır. Daha ibtidai qanunlara xas qarışıqlıq və xaosdan fərqli olaraq, burada nə normativ ziddiyyətlərə, nə də eyni müddəaların təkrarlanmasına rast gəlinir.^[115] Mətnin üslubu müntəzəm və təkrarlayıcıdır, bu səbəbdən də indiki dövrdə ilkin Akkad dili dərsləri üçün əsas mətnlərdən biri kimi istifadə olunur.^[116] Bununla belə, Adolf Leo Oppenheymin qeyd etdiyi kimi, mixi yazı işarələri "şaquli şəkildə düzülmüş, sağdan sola yerləşdirilmiş zolaqlar daxilində qutular şəklində təqdim edilmişdir və bu, artıq Hammurapi dövründə köhnəlmiş tərtibat" idi.^[117]

Məcəllə kazuistik formatda ifadə edilmişdir: maddələr şərt cümlələri formasında qurulur, burada vəziyyət protasisdə ("əgər" bəndi) təfsilatı ilə təsvir edilir, həll isə apodosisdə ("onda" bəndi) təqdim olunur. Protasis adətən "šumma" ("əgər") sözü ilə başlayır,^[118] lakin bəzən əvvəlki maddələrdə artıq qeyd olunmuş şərtlərə istinad edilərək əlavə formalaşdırılır (məsələn, 36-cı, 38-ci və 40-cı maddələrdə).^[119] Burada fel formaları əsasən preteritdə işlədilir və şərt məzmunu ifadə edir. Tez-tez perfekt forması protasisin sonunda, bir və ya bir neçə preteritdən sonra işlənir və bu, hərəkətin ardıcıllığını və ya hipotetik vəziyyəti göstərir. Assuriyaşünaslıqda "indiki" adlandırılan durativ niyyəti ifadə etmək üçün istifadə oluna bilər.^[118] Tərcümələrdə oxunaqlılığı artırmaq məqsədilə bəzi hallarda preterit və perfect fellər indiki zamanda verilir.^[120] Apodosisdə fellər durativ formada işlədilir və icazəverici ("x-in baş verməsinə icazə verilir") və ya göstərici ("x baş verməlidir/baş verəcək") mənaları daşıya bilər. Hərəkətin ardıcıllığı isə "-ma" şəkilçisi vasitəsilə göstərilir. Bu şəkilçi həm "və", həm də "amma" mənası verə bilər.^[121]

Mətnin ümumi anlamı nisbətən yaxşı aydınlaşdırılmışdır, lakin lüğətdəki bəzi elementlər hələ də mübahisəlidir. Xüsusilə, "awīlum" və muškēnum terminlərinin dəqiq mənası barədə fikir ayrılıqları mövcuddur. Onların müvafiq olaraq yüksək və aşağı sosial sinfi ifadə etməsi geniş qəbul olunur.^[122] Volfram fon Zoden "Akkad dilinin qısa lüğəti" əsərində "muškēnum" sözünü "əyilmək, yalvarmaq" mənasını verən "šukênum" kökündən çıxardaraq, aşağı statuslu şəxsi ifadə etdiyini göstərmişdir.^[123] Bu sözün samimənşəli şumercə kökündən ərəb dilində "miskīn", italyan dilində "meschino", ispan dilində "mezquino" və fransız dilində "mesquin" formalarında yaşaması ehtimal edilir.^[124] Bununla belə, əvvəlki tərcümələrdə "muškēnum" "xəstə" və ya "zadəgan" kimi də yozulmuşdur. "Awīlum" üçün "elit insan", "aristokratiya üzvü" kimi mürəkkəb ifadələr işlədilmiş,^{[125][126][127]} bəzi hallarda isə ümumiyyətlə tərcümə olunmamışdır.^[128] Eyni çətinlik digər hüquqi terminlərdə də müşahidə olunur. Məsələn, "dīnum" və "dīttum" ümumi mənada hüquq, fərdi qanun, hökm və ya ilahi bəyanatları ifadə edə bilər.^[129] "Mīšarum" bəzən ümumi hüquq mənasında, bəzən isə konkret padşah fərmanı kimi işlədilir.^[130]

Məcəllənin terminologiyası əsasən sosial siniflərə, peşələrə və ölçü vahidlərinə aiddir. Babil cəmiyyətində üç əsas sosial sinif mövcud idi: icma üzvləri ("awīlum" – azad vətəndaşlar), padşah insanları ("muškēnum" – icmaya daxil olmayan, padşah hakimiyyəti altında olan şəxslər) və kölələr ("wardum" – sahibinin tam mülkiyyətində olanlar). Bundan əlavə, məcəllədə müxtəlif dövlət məmurları və peşə sahibləri də qeyd olunur: tacirlər – "tamkārum" (tacir), "šamallûm" (səyyar satıcı, hərf. "çiyin çantası daşıyan"), "sābītum" (hərf. "müğənni, qonaqxana sahibi"); döyüşçülər – "rêdûm" (hərf. "sürücü") və "bā’irum" (hərf. "tutan"); hərbi rütbələr – "dikûm", "ša ḫaṭṭātim", "laputtum"; müxtəlif kahinə kateqoriyaları – "nadītum" (hərf. "tərk edilmiş"), "šugitum", "ugbabtum", "ēntum" (fərqləri tam məlum deyil). Ölçü vahidləri həm pul, həm də sahə və kütlə ölçülərini əhatə edir: "manū", "šiqlu" ("gín²"), "še" ("uţţatu", hərf. "taxıl"); torpaq sahəsi üçün bur, ev ölçüsü üçün "sar"; kütlə vahidi kimi isə "gur" (taxıl). Bununla yanaşı, bəzi terminlər müasir tədqiqatlarda dəqiq müəyyən edilmir. Məsələn, xəstəlik adları arasında "la’bu" (naməlum yoluxucu dəri xəstəliyi)^[131] və "bennu" (ehtimal ki, epilepsiya)^[132] xüsusi olaraq qeyd olunur.^[133]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin əsas hissəsini onun "qanunları" təşkil edir. Müasir tədqiqatçılar tərəfindən mətnin ən mühüm bölməsi hesab olunan bu hissəni ilk dəfə Jan-Vinsen Şeyl tərcümə etmiş və 282 maddəyə ayırmışdır. Qədim mətnin özündə bu bölgü açıq şəkildə göstərilməsə də, stelin aşağı hissəsindəki zədələnmənin 65–99-cu maddələr arasında yerləşdiyi güman olunur.^[134][135] Epiloqda xüsusi olaraq vurğulandığı kimi, bu müddəalar Hammurapinin "ədalət padşahı" kimi təsvir olunması məqsədilə elan edilmişdir. Burada hökmdar əsasən "awātum" (hərf. "söz, hüquqi iş") terminindən istifadə edir. Bu termin müxtəlif formalarda işlədilir: "awāt mišarim" (hərf. "ədalət sözləri"), "awātiya šūqurātim" (hərf. "mənim qiymətli sözlərim") və ya "dīnum" (hərf. "məhkəmə, iş"), xüsusilə "dīnāt mišarim" (hərf. "ədalət hökmləri") şəklində.^[136]

Məcəllənin qanunları kazuistik üslubda tərtib olunmuşdur. Onlar konkret bir vəziyyəti əsas götürərək həmin hal üçün həll yolu təqdim edirlər. Bu üslub qədim Mesopotamiya düşüncə tərzinin xüsusiyyətlərindən biri idi və ümumi, abstrakt prinsiplərin ifadəsindən çox konkret hallar üzərində qurulurdu. Bu yanaşma həmin dövrün elmi traktatlarında, xüsusilə tibb və falçılıq mətnlərində də müşahidə olunur.^[137][138] Maddələr iki hissədən ibarət idi: protasis – "əgər" ("šumma") bağlayıcısı ilə başlayan şərt cümləsi və apodosis – hökmü ifadə edən hissə. Protasidə problem adətən tamamlanmış aspektlə ifadə olunurdu, apodosis isə qeyri-kamil aspektlə, çox vaxt gələcək zaman formasında təqdim edilirdi. Məsələn, birinci maddədə deyilir ki, "Əgər kimsə başqa birini qətldə ittiham etsə, lakin bunu sübut edə bilməsə, ittihamçı öldürüləcək".^[139][140]

Dominik Şarpin bu qanunların formalaşmasında üç əsas mənbəni müəyyənləşdirmişdir. Birincisi, əvvəlki hüquqi topluların nümunələridir və onların bəzi müddəaları yeni məcəllənin maddələri üçün model rolunu oynamışdır. İkinci mənbə padşahın və digər Babil hakimlərinin məhkəmə fəaliyyəti idi. Hammurapinin hakimiyyəti dövrünə aid lövhələrdə qeyd olunmuş hökm mətnləri ilə məcəllənin maddələri arasında birbaşa əlaqə müşahidə olunur. Üçüncü mənbə mövcud hallara əsaslanan sistemləşdirmə prosesi idi. Beləliklə, sübut edilmiş halların variasiyaları kimi yeni maddələr yaradılmışdır. Məsələn, 17–20-ci maddələrdə ağasından qaçmış köləni ələ keçirən şəxsin müxtəlif davranışları üçün ssenarilər təqdim olunur: köləni sahibinə qaytarmaq, adını açıqladığı halda saraya aparmaq və ya əks halda onu özündə saxlamaq. Sonuncu halda köləni ələ keçirən şəxs, hətta kölə onun əlindən qaçsa belə ölüm cəzasına məhkum edilirdi.^[141] Jan Bottero bu kazuistik tərtibatı falçılıq, tibb və digər praktik sahələrdəki formulalarla müqayisə etmiş və bunun hüquqi elmi həm empirizm, həm də sistemləşdirmə əsasında qurulan bir təlimat formasında əks etdirdiyini qeyd etmişdir.^[142][143]

Hammurabi qanunlar məcəlləsi hər zaman ayrı-ayrı hüquq sahələrini aydın şəkildə fərqləndirmir, lakin ümumiyyətlə onun normalarının düzülüşü özünəməxsus şəkildə olduqca məntiqi formadadır və müəyyən bir sistemə tabedir.^[144] Qanunlar məcmuəsi tematik olaraq, ideyaların assosiasiyası ilə təşkil edilir və onları təxminən aşağıdakı kimi bölmək mümkündür:^[145]

Məcəllədə maddələrin bir qrupdan digərinə keçid mövzu üzrə əlaqəyə əsaslanır. Məsələn, II qrupdan III qrupa keçid III qrupun ilk maddəsi olan 26-cı bəndin də II qrupun maddələri kimi başqa şəxsin mülkiyyətinin qanunsuz istifadəsinə görə cəza müəyyən etməsi ilə izah edilir. III qrupun sonuncu – 41-ci maddəsi başqa şəxsin tarlasının qanunsuz istifadəsinin qarşısını almağı hədəfləyir. Bununla uyğun olaraq, IV qrupun ilk – 42-ci maddəsi də başqa şəxsin tarlasının istifadə edilməsinə dairdif, lakin burada fərqli kontekstdə təqdim olunur. IV qrupun son maddələri, yəni silinmiş 86–87-ci bəndlər daşınmaz əmlakın icarə edilməsi ilə bağlı pul öhdəliklərini əhatə edirdi. V qrupun başlanğıcında, yəni 88-ci maddədə borcla bağlı qayda verilir, lakin bu dəfə kredit münasibətləri nəticəsində yaranan borcdan bəhs olunur. Qrupun son maddəsi olan 126-cı bənd saxlanmaq üçün verilmiş əmlakın itirilməsi ilə əlaqədar yalançı şahidlik və bunun nəticəsində qonşulara qarşı qurulan yalan ittihamı tənzimləyir. Növbəti, VI qrupun ilk maddəsi, yəni 127-ci bənd yenə yalan ittihamdan bəhs edir, lakin bu dəfə qadına qarşı. Bu qrupun sonuncu, yəni 194-cü maddəsi uşağı dəyişdirən dayəni talion prinsipinə görə cəzalandırır. Elə həmin prinsip əsasında VII qrup da 195-ci maddə ilə başlayır. Bu qrup bədən xəsarətləri və ölüm halları ilə bağlı müddəaları əhatə edir və 214-cü maddə – ölümə səbəb olan bədən xəsarətindən bəhs edən bənd ilə tamamlanır. VIII qrup dərhal ardınca gələn 215-ci maddə ilə başlanır və burada cərrahi əməliyyat zamanı həkimin xəstəyə vurduğu xəsarətlərə dair qaydalar müəyyən edilir.^[146]

Bəzi paleobabil dövrünə aid lövhələr məcəllənin hissələrini mövzular üzrə təsnif edərək təkrar edir və açıq başlıqlar altında təqdim edir. Məsələn, "balıqçılar və əsgərlər üzrə hüquqi qərarlar" və ya "evlər üzrə hüquqi qərarlar" buna nümunədir.^[147] Bu cür siyahılar məcəllənin müasir mənada bütün hüquq sahələrini əhatə etmədiyini göstərir. Burada kdarəetmə, vergitutma və kənd təsərrüfatına dair məsələlər ya ümumiyyətlə qeyd olunmur, ya da çox qısa şəkildə təsvir olunur. Bu səbəbdən bəzi tədqiqatçılar mətnin müasir mənada "qanun məcəlləsi" adlandırılmasına etiraz edirlər. Əhatə olunmayan sahələrdə hüquqi tənzimləmə əsasən adət normalarına əsaslanırdı.^[148]

Hammurapi qanunları qədim Mesopotamiyada mixi yazı hüququnun inkişafının zirvəsini təşkil etmiş və insan tarixində ilk sırf dünyəvi qanunvericilik abidəsi hesab olunmuşdur. Bu məcəllə ciddi mənada yazılı hüququn başlanğıcı kimi dəyərləndirilir. Digər qədim hüquqi abidələrin əksəriyyətindən fərqli olaraq, Hammurapinin qanunları fərdi qanunvericilik müddəalarının, demək olar ki, tamamilə dini motivlərdən azad olması ilə seçilir. Burada hüquqi aspektlər dini-əxlaqi müddəalardan aydın şəkildə ayrılmışdır. Kult və ritual mövzularına yalnız qanun toplusunun qeyri-hüquqi hissələrində – proloq və epiloqda toxunulmuşdur. Bununla yanaşı, qanunvericilik hissəsi kult həyatının hüquqi tənzimlənməsi ilə bağlı məsələləri də əhatə edirdi. Bura kahinələrin şəxsi və mülkiyyət hüquqları, Babil məbədlərinin mülkiyyətinin qorunması, andların hüquqi qüvvəsi və digər oxşar müddəalar daxil idi.^[149]

Məcəllənin tərtib olunmasının başlıca məqsədi mövcud hüquqi nizamın əsaslı şəkildə islahatı idi. Qədim Mesopotamiyanın adət hüququnu və padşah qanunvericiliyini birləşdirən əvvəlki ənənələrdən faydalanan Hammurapi bu məcəllə vasitəsilə hüququ dövrün sosial-siyasi tələblərinə uyğunlaşdıraraq vahid və ardıcıl prinsiplərə əsaslanan sistem yaratmağa çalışmışdır. Beləliklə, məcəllə hüququ vəhdətləşdirmək istiqamətində ilk mühüm təşəbbüs kimi qəbul edilir. Əvvəlki hüquqi mənbələrin, xüsusilə Lipit-İştar qanunlarının təsiri bu məcəllədə aydın şəkildə müşahidə olunur və bəzi hallarda birbaşa qəbuletmə xarakteri daşıyırdı. Bununla belə, Hammurapi qanunları ümumilikdə öz dövrü üçün orijinal və yaxşı düşünülmüş hüquqi sistem təşkil etmişdir. Onun tətbiq olunması yeni hüququn yaradılmasına yox, mövcud hüquqi ənənələrin qorunub saxlanmasına və dəyişən sosial-iqtisadi şərtlərə uyğunlaşdırılmasına yönəlmişdi. Bu səbəbdən suvarma, vergitutma, rüsumlar və bəzi mülkiyyət münasibətləri kimi artıq formalaşmış sahələr məcəllədə ayrıca qeyd olunmamış və adət hüququna tabe edilmişdi.^[150]

Məcəllədə nəzərdə tutulmuş cəzaların nisbətən sərt xarakter daşıması islahatların mahiyyəti ilə bağlı idi. Xüsusilə, 31 halda ölüm cəzası müəyyən edilmişdi və bəzi hallarda məhkumun ödəmə qabiliyyəti olmadıqda cərimə ölüm cəzası ilə əvəz olunurdu. Bu sərt tədbirlər həm qədim Yaxın Şərqdə hökm sürən cəza siyasətinin ümumi ənənəsinə uyğun gəlirdi, həm də yeni formalaşmaqda olan Babil dövlətinin siyasi reallıqları ilə şərtlənirdi. Fəth olunmuş ərazilərdə sülh və nizamı qorumaq üçün dövlət qurucuları əlavə və bəzən qorxuducu hüquqi tədbirlərə müraciət etmək məcburiyyətində qalmışdılar. Son illərdə üzə çıxarılmış mixi yazılı mənbələr göstərir ki, Hammurapi qanunlarının mühüm mənbələrindən biri də hökmdarın qəbul etdiyi real məhkəmə qərarları olmuşdur. Bu fakt məcəllənin yalnız nəzəri deyil, həm də praktik hüquqi təcrübəyə əsaslandığını təsdiq edir.^[151][152]

Hammurapi qanunlarının "kazuistik" xarakter daşıdığı barədə geniş yayılmış təsəvvür müasir elmi yanaşmaların əsassız tətbiqi ilə izah olunur. Babil qanunvericiliyində parçalanmanın müşahidə olunması, əslində, redaktorların ümumiləşdirmə qabiliyyətinin zəifliyindən yox, qədim hüquqşünasların dövrün əxlaqi normalarına və elmi yanaşmalarına uyğun şəkildə indiki dövrdə xüsusi tənzimlənməyən hallara ayrıca hüquqi əhəmiyyət verməsinə əsaslanır. Normativ məzmunun zənginliyi və bir sıra kateqoriyaların, xüsusilə şəxsi hüquq münasibətləri sahəsində işlənmişlik dərəcəsi baxımından Hammurapi qanunları həm əvvəlki, həm də min illər sonra tərtib edilmiş Manu qanunları və 12 lövhə qanunları da daxil olmaqla bir çox hüquqi abidələri geridə qoyur. Hətta bir sıra məsələlərdə onların müəllifləri yalnız qədim Romanın klassik dövrünün ən görkəmli hüquqşünaslarının həll edə bildiyi problemlərin həllinə yaxınlaşmışlar. Qanunların ciddi məntiqi ardıcıllığı və cilalanmış formulları müasir alimlərə məlum olmayan, lakin böyük nəzəri hazırlıq işinin mövcudluğunu göstərir.^[115]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin əsasını "talion" prinsipi təşkil edir. Məsələn, 196-cə və 200-cü maddələr müvafiq olaraq bir şəxsin başqasının gözünü və ya dişini məhv etməsi halında oxşar zərərin eyni şəkildə kompensasiyasını nəzərdə tutur. "Talion" prinsipi ilə müəyyən edilmiş cəzalar bəzən günahkarın övladına da tətbiq edilə bilərdi.^[153] Məsələn, 229-cu maddə ev sahibinin evin uçması nəticəsində ölümü halında evi tikənin ölümünü tələb edir, 230-cu maddə isə ev sahibinin oğlunun ölməsi halında evi tikənin oğlunun da ölməsini nəzərdə tutur.^[154]

Qanunlar qarşısında şəxslər bərabər deyildilər. Cəzalar və kompensasiyalar yalnız yaş və peşə yox, həm də sosial sinif və cins faktoru ilə müəyyən olunurdu. Məcəllədə üç əsas sosial qrup qeyd edilmişdir: "awīlum", "muškēnum" və "wardum" (kişi)/"amtum" qadın. "Wardum" (kişi) və "amtum" uyğun olaraq kişi və qadın köləni təmsil edirdi. "Awīlum" və "muškēnum" arasındakı fərqin əsasən sosial statusla bağlı olduğu ehtimal edilir. "Awīlum" "cənab", "muškēnum" isə "sadə vətəndaş" mənasına gəlirdi.^[155] Cəzalar "muškēnum" üçün "awīlum"dan daha sərt olmaya bilərdi. Bəzi hallarda muşkēnumun həyatı daha ucuz hesab olunur, lakin cərimələr də az idi. Sosial sinif daxilində də bərabərsizlik mövcud idi.^[156] Məsələn, 200-cü və 202-ci maddələr "awīlum"un fərqli rütbələrə malik ola biləcəyini göstərir.^[157][158]

Hammurapinin prinsipləri müasir ümumi və mülki hüquq sistemlərindən fərqlidir, lakin bəzi elementlər tanış görünə bilər. Təqsirsizlik prezumpsiyası prinsipinə bənzər yanaşma stelin ilk iki maddəsində əks olunur. Əsassız ittihamlar "talion" prinsipi əsasında cəzalandırılır. Yazılı sübutlar, xüsusilə müqavilə məsələlərində^[159] yüksək qiymətləndirilirdi.^[160] Qanun yalnız bir cinayət üçün bir cəza tətbiq edirdi və müttəhimin niyyətini nəzərə alırdı.^[153] Məcəllənin ictimai stelalar üzərində qurulması, zərər çəkmiş şəxsə stelanı ucadan oxunmasının təmin edilməsi ilə ədalətə çıxışı artırmaq məqsədini daşıyırdı (3240–3254-cü sətirlər). Bu, qədim Babil dövründə yazıçılıq təhsili yalnız az sayda şəxsin əlçatdığı nəzərə alınmaqla, praktik bir tədbir idi.^[161]

Proloqda Hammurapinin tanrılar tərəfindən seçildiyi iddia edilir. Reymond Vestbruk qeyd etmişdir ki, qədim Yaxın Şərq hüququnda padşah qanunvericiliyin əsas mənbəyi kimi qəbul olunurdu.^[162] Bununla belə, padşahlar öz ilahi səlahiyyətlərini hakimlərə ötürə bilərdilər.^[163] Ouen B. Cenkins vurğulamışdır ki, məcəllənin müddəalarında "teoloji və ya hətta seremonial hüququn heyrətamiz dərəcədə olmaması" müşahidə edilir, yəni qanunlar əsasən praktik hüquqi qaydaları əks etdirir.^[164]

Hammurapi qanunları təxminən 300 sətri əhatə edən proloq ilə başlayır. Həm proloq, həm də epiloq təntənəli poetik və himn-epik üslubda yazılmış, qanunverici hissədən qrafik olaraq ayrılmamışdır.^[165] Bu hissələr qanunların ətrafında halqa kompozisiyası təşkil edir, baxmayaraq ki, onları qanunlardan ayıran vizual fasilə mövcud deyil.^[166] Vilyam V. Davies qeyd etmişdir ki, onlar "çox […] özünütərifə bənzəyən ifadələri özündə birləşdirir".^[167] Proloq klassik padşah yazısı funksiyasını daşıyır, Hammurapini tərənnüm edir və onun hakimiyyətinin sonuna yaxınlaşan zaman nailiyyətlərini ətraflı təsvir edir. Bunlara onun xeyir-duaları ilə bərəkətlənmiş məbədlər və onların əlaqəli tanrıları daxildir.^[168]

Proloq həmçinin, Hammurapinin padşah səlahiyyətinin etiologiyasını təqdim edir (1–49-cu maddələr). Narrativdə zamanın başlanğıcından irəlilənir: ali tanrılar Anu və Enlil Babilin himayədar tanrısı Marduka bütün bəşəriyyət üzərində hakimiyyət verir, Babili onun "ən yüksək adı" ilə çağırır və orada "əbədi padşahlıq" qurur.^[169][170] Bu ideya son antik dövrün "translatio imperii" nəzəriyyəsi ilə əlaqəli ideoloji mahiyyət daşıyır və Babilin siyasi hegemonluğunu əsaslandırır.^[171] Tanrılar daha sonra Hammurapini "xalqın rifahı üçün" adı ilə seçir ki, "ölkədə ədalət göstərilsin, qanunsuzlar və şər adamlar məhv edilsin, güclü zəifi sıxışdırmasın."^[172]

Anu külək tanrısı Enlil ilə birlikdə Hammurapini Babilin padşahı seçmişdir. Padşah "güclünün zəifi sıxışdırmasının qarşısını almaq" üçün hökmranlıq etməli, mesopotamiyalılar üzərində Şamaş kimi ucalmalı ("ṣalmāt qaqqadim", hərf. "qarabaşlı xalq") və ölkəni işıqlandırmalıdır.^[170] Padşah hakimiyyətinin bu teoloji əsaslandırılmasından sonra proloq Hammurapinin hərbi və sosial-iqtisadi nailiyyətləri ilə əlaqəli şəhərləri və məbədləri sadalayır.^[173][174]

26 şəhərin siyahısı qismən teoloji, qismən coğrafi xarakter daşıyır. İlk yeddi şəhərdən ibarət blok teoloji xarakterlidir: Nippur, Eridu və Babil (əsas tanrılar Enlil, Ea, Marduk) və ardınca ulduz tanrılarına həsr olunmuş dörd şəhər: Ur (Sin), Sippar (Şamaş), Larsa (Şamaş) və Uruk (Anu və İştar). İkinci blok mərkəzi Babiloniyada bir dairə təşkil edir, İsindən başlayaraq şimala (Kiş və Kuta), qərbə (Borsippa), cənuba (Dilbat) və İsin regionuna qayıdır (Keş). Üçüncü blok Dəclə çayının boyunca aşağıdan yuxarıya şəhərləri qruplaşdırır: Laqaş-Girsu, Zabalam, Karkar, Adab, Maşkan-şapir və Malqium. Dördüncü qrup Hammurapinin son fəthlərini əhatə edir: Mari, Tuttul, Eşnunna, Akkad, Aşşur və Nineve. Kazallu kimi bəzi mühüm şəhərlər siyahıda yoxdur; çox güman ki, onlar yaxınlarda Hammurapiyə qarşı üsyan qaldırmışdılar.^[169][175]

Hammurapi bundan sonra öz nailiyyətlərini və fəzilətlərini sadalayır (50–291-ci sətir). Bu hissə Akkad dilində birinci şəxsin təkində nominal cümlə quruluşunda "[isim] … "anāku"" (hərf. "Mən [isim]im") formasında ifadə olunur.^[176] İlk cümlə (50–53-cü sətirlər) qısadır: "Mən Hammurapiyəm, Enlil tanrısı tərəfindən seçilmiş çoban" ("ḫammurabi rē'ûm nibīt enlil anāku"). Ardınca 200-dən çox sətirlik vahid nominal cümlə davam edir və "anāku" yalnız 291-ci sətirdə yekunlaşdırıcı şəkildə verilir. Hammurapi dəfələrlə özünü "na’dum" (hərf. "dindar") kimi xarakterizə edir, tez-tez çoban metaforasına müraciət etməklə xalqın rifahına göstərdiyi qayğını vurğulayır. Mətn həmçinin onun tanrılarla yaxın münasibətini, məbədlərin bərpası fəaliyyətini və hərbi qüdrətini ön plana çıxarır.^[177][178] Məsələn, o, belə bəyan edir: "Mən Hammurapiyəm, Enlil tərəfindən təyin edilmiş çobanam. Bolluq və bərəkət toplayan, göy və yerin bağı olan Nippur üçün hər şeyi kamil edən, Ekurun səxavətli təminatçısı, Eridunu bərpa edən və E-abzunun ayinlərini təmiz saxlayan bacarıqlı padşah, dünyanın dörd ölkəsini fırtına ilə ələ keçirən, Babilin şöhrətini artıran, ağası Mardukun ürəyini razı salanam".^[168]

Bu təsvir Hammurapini tanrılar tərəfindən sevilən dindar hökmdar, ilahi lütf sayəsində qələbələr qazanan döyüşçü padşah və hər şeydən əvvəl "ədalət padşahı" ("šar mišarim") kimi ideal hökmdar obrazında təqdim edir.^[172] O, ədalət və haqq-ədalətin təminatçısı olan Şamaşın yerdəki təcəssümü kimi göstərilir,^[179] "kittum" ("ictimai nizamın təminatçısı kimi ədalət") və "mīšarum" ("haqq-ədalətin bərpası kimi ədalət") prinsiplərini önə çəkir.^[180][181] Bu ideallar xüsusilə "lütf fərmanları" çərçivəsində, yəni ictimai sabitliyi bərpa etməyə yönəlmiş şəxsi borcların ümumi bağışlanması zamanı əks olunurdu.^[182]

Nailiyyətlərin siyahısının məzmunu mətndəki qeydlərin Hammurapinin hakimiyyətinin son dövründə tərtib edildiyini göstərir. Proloq onun Mardukun xalq üçün "həqiqət və ədalət" ("kittam u mīšaram") qurmaq tələbinə əməl etdiyini bəyan etməsi ilə tamamlanır (292–302-ci sətirlər).^[183] Bununla belə, proloq birbaşa qanunlara istinad etmir və "həmin vaxtda:" ("inūmišu", 303-cü sətir) ifadəsi ilə sona çataraq qanunverici hissəyə keçid yaradır.^[184]

Təxminən 500 sətirdən ibarət olan epiloq qanunlarla birbaşa əlaqəlidir.^[183][185] Mətn belə başlayır (3144'–3151'): "Bunlar Hammurapinin […] qurduğu ədalətli qərarlardır" ("dīnāt mīšarim ša ḫammurabi [...] ukinnu-ma"), ardınca onun qanunlarını və səxavətini tərənnüm edən hissə gəlir (3152'–3239'). Hammurapi ümid edir ki, "hər hansı haqsızlığa məruz qalan adam, məhkəmə işi olan" ("awīlum ḫablum ša awātam iraššû"), stelini oxumaqla hüquqlarını öyrənəcək (3240'–3256'), bu isə hökmdara təriflər gətirəcək (3257'–3275') və ona ilahi lütf qazandıracaq (3276'–3295'). Epiloqda Hammurapi bəyan edir ki, onun sözlərinə hörmət edən hər bir hökmdar xoşbəxtliklə mükafatlandırılacaq (3296'–3359'), lakin mətni pozan və ya silən hər kəs tanrıların qəzəbinə məruz qalacaq (3360'–3641').^[186]

Epiloq zəngin hüquqi təsvirlərlə diqqəti cəlb edir və "güclünün zəifi sıxışdırmasının qarşısını almaq" prinsipini təkrar edir (3202'–3203': "dannum enšam ana lā ḫabālim").^[187] Burada əsas qayğı Hammurapinin nailiyyətlərinin yadda qalması və adının qorunmasıdır.^[9][188] Gələcəkdə mətni dəyişdirənlərə qarşı lənətlər geniş və detallı şəkildə təqdim olunur (ümumilikdə 281 sətir). Məsələn, bəzi bəndlərdə deyilir: "tanrı Sin […] ona ölümdən yaxşı olmayan bir həyat təyin etsin" (3486'–3508'), "hökmdarlığının hər günü, ayı və ilini inilti və yasla bitirsin" (3497'–3501') və "həyat qüvvəsinin su kimi tökülməsini" yaşasın (3435'–3436'). Hammurapi müxtəlif tanrıları ayrıca çağıraraq pozucuya qarşı tədbir görmələrini tələb edir. Belə ki, "fırtına tanrısı Adad […] onu göydən yağan yağışın və bulaqlardan gələn selin faydalarından məhrum etsin" (3509'–3515') və "tanrı Ea […] onu bütün anlayış və müdriklikdən məhrum etsin və çaşqınlığa sürükləsin" (3440'–3451').^[189]

Epiloqda Hammurapinin müdrikliyi ön plana çəkilir və onun fəaliyyəti ilahi iradə ilə əsaslandırılır. O, qanunlarının həm təbəələr, həm də gələcək hökmdarlar tərəfindən qorunmasını arzulayır. Qanunlara hörmət edən xələflərə ilahi dəstək vəd edilir, əksinə, qanunları təhrif edənlər – istər padşah, istər en, istər ensi, istərsə də adi şəxs ağır lənətlərlə hədələnir. Hammurapi özünü "ədalətli padşah" adlandıraraq proloqda ifadə olunmuş prinsipi təkrar edir: "güclü zəifi sıxışdırmasın, yetimə və dul qadına ədalət göstərilsin." Burada təsvir edilən fəlakətlər sosial miqyasda olub aclıq, iğtişaş, üsyan və digər bəlaları əhatə edir. Beləliklə, qarşılıqlı təminat anlayışı ifadə olunur: padşah xalqı təcəssüm etdirir, xalq isə padşahına görə məsuliyyət daşıyır.^[190][191]

Epiloq proloqda başlayan Hammurapinin tərənnümünü tamamlayaraq mətnin daimi nümunə kimi qəbul olunması istəyini ifadə edir. Güman edilir ki, stela ədalət axtaranlar Hammurapinin haqq-ədalət idealını mənimsəsinlər deyə məbəddə hökmdarın heykəlinin qarşısında yerləşdirilmək üçün hazırlanmışdı. Bu, Mesopotamiya padşahlarının memorial yazılarının ümumi məqsədini əks etdirir: hökmdarın şəxsiyyətini tərənnüm etmək, onun ədalət prinsiplərini, hərbi nailiyyətlərini və dini-tikinti fəaliyyətini gələcək nəsillər üçün əbədiləşdirmək.^[185]

XX əsrin ortalarından etibarən Hammurapi qanunlar məcəlləsinin hüquqi mahiyyəti tədqiqatçılar tərəfindən geniş müzakirə mövzusu olmuşdur. İlkin mövqelərə görə, bu, pozitiv qanunun göstərişli mətni hesab olunur. Bir çox assuriyaşünaslar məcəllənin padşah bəyannamələrinə bənzərliyini vurğulamış, onun faktiki qanunverici xarakter daşımadığını qeyd etmişdilər.^[192] Xüsusilə, Jan Bottero məcəlləni "ədalətin idarə edilməsinə həsr olunmuş elmi traktat" kimi qiymətləndirmiş və onu "əsasən padşahın özünü tərifləməsi"ni əks etdirən sənəd hesab etmişdir. O, məcəllənin ayrı-ayrı müddəalarının praktikada tətbiq olunduğunu qəbul etmişdir, lakin ümumilikdə onların amoreylər sülaləsinin süqut etməsindən və ya hətta Hammurapinin ölümündən sonra qüvvəsini itirdiyini, Mesopotamiya hüququnun yazılmamış xarakter daşıdığını bildirmişdir.^[193] Frits Rudolf Kraus da məcəllənin normativ xarakterini rədd etmiş və onu "akademik ədəbiyyat" kimi qiymətləndirmişdir.^[194] L. L. Orlin qeyd etmişdir ki, "qədim Babil dövrünə aid məhkəmə işlərinin Hammurapi qanunlarının normaları ilə müqayisəsi onların arasında birbaşa əlaqənin olmadığını göstərir və Hammurapinin hər bir şikayətçiyə məcəlləyə hüquqi məsləhət üçün müraciət etməyi təklif etməsi açıq-aşkar şişirdilmişdir".^[195] J. J. Finkelşteyn qanunları "padşahın bəyannaməsi" adlandırmış,^[196] B. Vells onları "siyasi təbliğat" xarakterli sənəd kimi qiymətləndirmişdir.^[197]

Bəzi tədqiqatçılar hesab edirlər ki, Hammurapi qanunlarının vahid Babil padşahlığının qanunvericiliyi kimi təqdim edilməsi XIX əsrdə Şeyl tərəfindən tarixi kontekst və dövrün reallıqlarının, o cümlədən müxtəlif milli dövlətlərin birləşməsi, həmçinin Napoleon məcəlləsi və Almaniya mülki məcəlləsinin qəbul olunmasından təsirlənmişdir.^[198]

İndiki tədqiqatlarda ümumi qəbul edilmişdir ki, Hammurapi qanunlar məcəlləsi müasir mənada sistemli və hərtərəfli hüquqi məcəllə deyildi, çünki bu, dövrün Babil hüququnun bütün aspektlərini əhatə etmir. Məcəllənin padşah təbliğatında rolu xüsusilə vurğulanmış və əsas məqsədinin mütləq qanunları izah etmək olmadığı qeyd olunmuşdur. Bəzi alimlər hesab edirlər ki, məcəllə yazıçılarının intellektual fəaliyyətinin məhsulu olmuş, ədalət və haqq-ədalət üzərində etik mülahizələrin nəticəsi kimi meydana gəlmişdir və qanunların bir çoxu Hammurapinin hakimiyyəti dövründə tətbiq olunan praktik ədalətlə az və ya heç bir əlaqəyə malik olmamışdır. Bununla belə, mixi yazı hüququ üzrə ekspertlərin əksəriyyəti məcəlləni dövrün bəzi hüquqi qaydalarının təsviri kimi qəbul edir. Qanunların əksəriyyətinə dair bu yanaşmanı birbaşa sübut etmək mümkün deyil, lakin mətn Babil hüququnun öyrənilməsi üçün mənbə kimi istifadə edilir. Məcəllə həmçinin, model dəyərə malik olmaq məqsədini daşıyırdı. Bu, Hammurapinin hakimiyyəti dövründə və gələcəkdə ədalətin həyata keçirilməsi üçün istifadə oluna biləcək hüquqi qərarların nümunələrini təqdim etmkş, bir növ nümunəvi məhkəmə qərarları toplusu və ya hüquq təlimatı rolunu yerinə yetirmişdir. Hazırkı müzakirələr əsasən onun hüquqi standartları nə dərəcədə müəyyən etdiyi və bu standartların Babil padşahlığının məhkəmələrində ciddi şəkildə tətbiq olunub-olunmadığı üzərində cəmləşir.^{[199][200][201][202][203]}

Padşahın şöhrətini təsvir edən epiloq həmçinin, izahat xarakterli elementləri özündə əks etdirir. Mətndə qeyd olunmuşdur ki, "bir məsələdə iştirak etmiş və ədalətsiz rəftar görmüş insan mənim ədalət padşahı heykəlimin qarşısına gəlsin, yazılmış stelamə ona oxutsun, qiymətli sözlərimi dinləsin, stela məsələni ona aşkar etsin, öz işini görsün və bu sözlərdə ürəyi nəfəs alsın: "Hammurapi, xalq üçün cismani ata kimi olan ağa, ağası Mardukun sözü ilə məşğul olmuş, Mardukun şimalda və cənubda istədiyini həyata keçirmişdir; ağası Mardukun ürəyini razı salmış, xalq üçün əbədi rifah təyin etmiş və ölkəyə ədalət gətirmişdir." Epiloqda həmçinin, gələcəkdə meydana çıxacaq padşahın Hammurapinin stelada əks etdirilmiş ədalət prinsiplərinə riayət etməsi və hökmərliyini dəyişdirməməsi tövsiyə edilir. Mətndə vurğulanmışdır ki, əgər gələcək padşah Hammurapinin sözlərinə sadiq qalarsa, o, "mənim kimi ədalətli" hesab olunacaq və Şamaş onun hakimiyyətini dəstəkləyəcək.^[204]

Bu mətn padşahın tərənnümünü və onun mesajını əbədiləşdirmək məqsədini əks etdirmiş, eyni zamanda, onun padşahlığın müxtəlif bölgələrində ədalətin həyata keçirilməsinə dair praktik aspektləri ortaya qoymuşdur. Stelanın əlçatan olması istəyi aydın görünür, lakin onun fiziki strukturu oxunmasını həqiqətən asanlaşdırmır. Hammurapi qanunlar məcəlləsinin hökmlərinin tətbiq olunması ilə bağlı sual qədim Babil dövrünün hüquqi sənədlərində bu məsələ barədə açıq və dəqiq məlumatın mövcud olmaması səbəbindən mürəkkəbdir. Bununla belə, ümumiyyətlə Mesopotamiya tədqiqatçıları texniki mətnlərə birbaşa istinad etmir, lakin bu sənədlərin hüquqi təcrübədə istifadə olunmuş olması ehtimalını yüksək qiymətləndirirlər.^[205] Sippar şəhərindən tapılmış lövhələr göstərir ki, Hammurapi və onun xələflərinin dövründə yerli hakimlər padşah hökmlərinin nüsxələrini özlərində saxlayır və öz qərarlarını verən zaman onlara istinad edirdilər. Bu nüsxələr reskript funksiyasını yerinə yetirmişdir və məcəlləyə bənzər struktura malik idi, lakin müxtəlif yerli işləri əhatə edirdi.^[206]

Buna baxmayaraq, hüquq tarixçilərinin əksəriyyəti qanunların müasir mənada məcəllə olmamağına baxmayaraq, faktiki icra üçün nəzərdə tutulmuş qanunverici akt olduğunu qəbul edir. Donald Vayzmen məcəllənin normativ xarakter daşımadığı fikrini müdafiə edənlərlə mübahisə etmiş, qanunların "babilistanlıların hüquq və nizamı canlı və əhəmiyyətli ənənə kimi qoruyub saxlamağa çalışdıqları vasitələrin bir hissəsi" olduğunu vurğulamışdır.^[207][208] Yozef Klima Mesopotamiya padşahının tanrıların səlahiyyəti ilə qanunverici olduğunu qeyd etmiş və Hammurapinin qanunvericiliyini uzunmüddətli bir ənənənin davamı kimi qiymətləndirmişdir.^[209] Onun sözlərinə görə, Hammurapi qanunları ədəbi abidə kimi qəbul olunduğu halda başa düşülməlidir ki, II Feodosi və I Yustinian məcəllələrinin də oxşar şəkildə ədəbi abidələr kimi qiymətləndirilir.^[210]

Hammurabi qanunları qədim Yaxın Şərqdə aşkar edilmiş ən uzun və ən yaxşı təşkil edilmiş hüquqi mətndir.^[211] Bu həmçinin, ən yaxşı qorunub saxlanılan mətndir.^[212] Qanunların məzmunu stelada həkk olunmuşdur və e.ə. II minilliyin əvvəllərində hüquq bilikləri, daha geniş mənada Babil cəmiyyəti haqqında qiymətli təsəvvür vermişdir. Bu mətn həmin dövrün məhkəmə təcrübəsinə dair çoxlu sayda sənəd (satış müqavilələri, borc kağızları, nikah müqavilələri və s.) aşkar olunub nəşr edildiyinə baxmayaraq, hələ də mühüm mənbə hesab olunmuşdur. Mətn cəmiyyətin bütün aspektlərini əhatə etmir, lakin adət hüququna tabe olub yerli xüsusiyyətlər göstərə bilmişdir. Məcəllə bir sıra mühüm məsələlərə toxunmuşdur: ədalətin həyata keçirilməsi üsulları, mülkiyyət hüquqları, kənd təsərrüfatı, ticarət və digər fəaliyyət sahələri, ailə münasibətləri, eləcə də kölələrin vəziyyəti. Bununla belə, qanunların tətbiqi barədə mübahisələr mövcud olmuşdur və buna görə də onların Babilistan dövlətində real vəziyyəti nə dərəcədə əks etdirdiyi məsələsi açıq qalmışdır.^[213]

Başqa hüquqi və inzibati mənbələr bir sıra hallarda göstərmişdir ki, bu müddəalar real hadisələri əks etdirmişdir və tez-tez onları tamamlayaraq daha yaxşı başa düşülməsinə kömək etmişdir. Bu hal təəccüblü olmamışdır, çünki bu müddəaların faktiki baş vermiş işlərin ardınca tərtib edildiyi ehtimal olunmuşdur, lakin onların ümumi olub-olmadığını müəyyənləşdirmək çətin olmuşdur. Buna baxmayaraq, mətndə hələ də qaranlıq məqamlar qalmaqdadır. Hər halda, mətnin müxtəlif hissələri həmin dövrün qanunvericilərinin, kral sarayının hakimiyyət orqanlarının və ilk növbədə monarxın baxışlarını və narahatlıqlarını əks etdirmişdir.^[213]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin maddələri Hammurapinin hakimiyyəti dövründə Babilistan dövlətində mövcud olan məhkəmə təcrübələrinin müxtəlif tərəflərini üzə çıxarmışdır. İlk maddələr xüsusi olaraq prosessual məsələlərə yönəlmişdir və onlar ədalət mühakiməsinin həyata keçirilməsinin prinsiplərini, yəni qanunların sonrakı mətnində təsbit edilən normaların tətbiqini hərtərəfli müəyyən etmişdir. 1-ci maddədə göstərilmişdir ki, əgər kimsə başqasını qətlə görə ittiham etmiş, lakin bu ittihamı sübuta yetirə bilməmişdirsə, ittihamçı ölüm cəzasına məhkum olunmuşdur. 2-ci maddəyə əsasən, əgər kimsə başqasını sehrbazlıqda ittiham etmiş, lakin bunu təsdiqləyə bilməmişdirsə, ittiham olunan şəxs çay ilahəsinə and içməli, suya girməli idi; əgər çay onu "ələ keçirmişdirsə", yəni o həlak olmuşdursa, onun ittihamçısı onun evini ələ keçirmişdir. Əgər çay ilahəsi həmin şəxsi təmizə çıxarmışdırsa və o sağ qurtulmuşdursa, sehrbazlıq ittihamını irəli sürən ölümə məhkum olunmuşdur, sağ qurtulan isə onun evini özünə götürmüşdür.^[214][215]

Məcəllənin ilk iki paraqrafının mənası tam aydın deyil. Qədim Babilistanda azad vətəndaşlar arasında qətl halları olduqca nadir idi. Belə hadisələrin hər biri böyük rezonans doğurur, onlar əsrlər boyu yenidən yazılaraq məktəblərdə öyrədilirdi. Bu səbəbdən bəzi tədqiqatçılar hesab edirlər ki, Hammurapi qanunlar məcəlləsinin birinci maddəsi sadə qətllərlə bağlı deyildi, çünki bu cür hallar olduqca az rast gəlinirdi. Əksinə, burada mövzu sehr vasitəsilə ölümə səbəb olmaq idi. Buradan belə nəticə çıxır ki, birinci və ikinci paraqraflar eyni məsələyə – sehr və cadunun yaratdığı təhlükəyə həsr olunmuşdur. Məlum olan və sehrə qarşı yazılmış dualar, rituallar göstərir ki, qədim Mesopotamiya əhalisi sehrbazlardan daim qorxu duyurdu. Bu baxımdan birinci və ikinci paraqraflar sübuta yetirilməmiş sehr ittihamlarının cəzalandırılmasına yönəlmişdi. Babillilərin düşüncə tərzinə görə, belə ittihamların tez-tez baş verməsi mümkündür. Bununla belə, həmin paraqraflarda nəzərdə tutulan işlər üzrə məhkəmə təcrübəsi çox zəif şəkildə qorunub saxlanıldığı üçün nəzəri müddəalarla praktik tətbiqlər arasındakı əlaqə barədə qəti nəticələr çıxarmaq mümkün deyil.^[216][217]

İkinci paraqrafda qanunvericinin işin araşdırılması prosedurunu müəyyənləşdirdiyi nadir nümunələrdən biri müşahidə olunur. Qanunvericinin əsaslandığı ümumi prinsip belə idi: əgər ittihamın mahiyyəti etibarilə şahid ifadələri və ya yazılı sənədlərlə təsdiqi mümkün deyilsə, onda "ilahi hökm" adlanan sınağa – ordeallara müraciət olunmalı idi. Bu cür sınaqlar iki formada həyata keçirilirdi: ya tanrılar və hökmdar qarşısında and içməklə, ya da daha ciddi hallarda suda imtahanla. Ordeal prosedurunun dəqiq təsviri indiki dövrə gəlib çatmamışdır. Sehrin xüsusi təhlükəli hesab olunmasına görə ittiham olunan şəxs özünü ordealla doğrultmalı idi. Digər hallarda qanunverici müasir prosessual prinsipə yaxın mövqedən çıxış edirdi. İttihamı sübut etmək vəzifəsi ittihamçının üzərinə düşür, şübhə isə ittiham olunanın xeyrinə şərh olunurdu. Babilistanda ayrıca istintaq prosesinin (işgəncə daxil olmaqla) mövcudluğu barədə məlumat yoxdur. Yalnız kökələr barəsində işgəncənin tətbiq olunmasının mümkün olduğu güman edilir, lakin bu da onların sahibinin razılığı ilə həyata keçirilə bilərdi.^[218][219]

3-cü maddəyə görə, əgər kimsə məhkəmədə yalan ifadə vermiş, lakin dediklərini təsdiqləyə bilməmişdirsə və bu məhkəmə həyatla bağlı olmuşdursa, həmin şəxs ölüm cəzasına məhkum olunmuşdur.^[220][221] 4-cü maddədə göstərilmişdir ki, əgər arpa və ya gümüş ilə bağlı məhkəmə işində yalan ifadə verilmişdirsə, şəxs bu işin nəticəsində müəyyən olunmuş cəza ilə üzləşmişdir.^[213]

Bu maddələr məhkəmələrin ittihamları təsdiqləyən ifadələrin araşdırılmasına əsaslanmalı olduğunu vurğulamışdır. Yalan ittiham və yalan ifadə halları ciddi cəzalarla nəticələnmişdir. Bu, sistemin düzgün işləməsini təmin etmək məqsədi daşımışdır. Hakimlərə kömək üçün bir sıra maddələr müqavilələrin möhürlənmiş gil lövhələrdə yazılı şəkildə təsbit olunmasını nəzərdə tutmuşdur, çünki yazılı sübut məhkəmələrdə həlledici rol oynamışdır.^[222][223] 122-ci maddədə göstərilmişdir ki, əgər kimsə pul, qızıl və ya başqa əşyaları başqasına qorunmaq üçün vermək istəmişdirsə, verəcəklərini şahidlərə göstərməli, müqavilə tərtib etməli və yalnız bundan sonra onları qorunmağa verməli idi. 128-ci maddəyə görə, əgər kimsə qadını arvad olaraq qəbul etmiş, lakin onun üçün müqavilə bağlamamışdırsa, həmin qadın hüquqi baxımdan arvad hesab edilməmişdir.^[224]

Belə müqavilələrdə şahidlər iştirak etmişdir və onlar məhkəmələrdə çağırıla bilmişdir. Bəzi maddələrdə göstərilmişdir ki, şəxs öz sözlərinin çəkisini artırmaq üçün tanrıların adından and içməlidir, çünki inanclara görə, yalan danışan şəxs tanrıların cəzasına düçar olmalı idi. Əgər yazılı sübutlar və şahid ifadələri yox idisə və ya yetərli deyildisə, 2-ci maddədə göstərildiyi kimi, "sınaq" tətbiq olunmuşdur. Bu sınaq çayda keçirilən imtahan olmuşdur. Şəxs günahsızlığını sağ qalmaqla sübut etməli idi və bu halda çay ilahəsinin onu təmizə çıxardığı qəbul olunmuşdur, lakin bu sınağın səbəbləri müxtəlif olmuşdur, onun dəqiq tətbiq qaydaları isə tam müəyyənləşdirilməmişdir, çünki əsas məlumatlar Mari şəhərinin mənbələrinə əsaslanır və özündə hələ də qaranlıq məqamlar saxlamışdır.^[225][226]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi bəzi hallarda hansı məhkəmə hakimiyyətlərinin işə cəlb olunmalı olduğunu da müəyyən etmişdir. Beləliklə, "məhəllə" ("babtum") hüquqi şəxsiyyətə malik hesab olunmuş, tərkibi az tanınan şəxslərdən ibarət olmuşdur. Bu, məsələn, ər-arvad arasında boşanma tələbinin irəli sürüldüyü işlərə baxa bilmişdir. Bu halda qərar ya qadının, ya da kişinin xeyrinə verilmişdir. 142–143-cü maddələrə görə, əgər qərar ər tərəfinə üstünlük vermişdirsə, qadın boğularaq edam olunmuşdur.^[227][228] Məcəllənin 5-ci maddəsinə görə, öz məhkəmə hökmünü dəyişən hakim vəzifədən kənarlaşdırılır və zərərçəkmiş tərəfə iddianın məbləğinin on iki misli həcmdə təzminat ödəməli idi. Ənənəvi şəkildə bu norma rüşvət müqabilində hökmünü dəyişən hakimin cəzalandırılması kimi izah olunmuşdur, lakin müasir tədqiqatçılar hesab edirlər ki, 5-ci maddə əslində "non bis in idem" prinsipini (hərf. "eyni şeyə görə iki dəfə [mühakimə olunmaz]") təsbit edirdi. Yəni, eyni məhkəmənin eyni əsaslarla bir işi təkrar nəzərdən keçirməsi qadağan edilirdi. Bu normadan həm də aydın olur ki, məhkəmənin qərarı işə baxıldıqdan dərhal sonra qüvvəyə minir və "möhürlü sənəd"in tərtibi ilə rəsmiləşdirilirdi.^[229] Məhkəmə prosesinin gedişi yazılı şəkildə qeydə alınmır, hökm və ya qərar şifahi elan edilirdi; § 5-də qeyd olunan "möhürlü sənəd" isə ehtimal ki, məhkəmə tərəfindən tətbiq olunmuş, lakin geniş yayılmamış yenilik idi. İşin gedişində "ilahi hökm"ə ehtiyac yarandıqda, məhkəmə işi məbədin səlahiyyətinə verilirdi və orada mahiyyət üzrə həll olunurdu.^[230]

Digər tərəfdən padşah müəyyən ağır işlərdə birbaşa müdaxilə etmişdir. 129-cu maddəyə görə, zina halında əgər ər arvadını bağışlamaq qərarına gəlmişdirsə, yalnız padşah qadının günahkar sayıldığı kişi barədə əfv qərarı çıxara bilmişdir.^[231][232] Bir neçə maddə padşah hakimlərinin ("dayyānum") rolunu vurğulamışdır. Onlar kollegial şəkildə iclas keçirmiş, ədalət mühakiməsinin həyata keçirilməsində əsas həlqə təşkil etmişdir. Onların tərəfsizliyi də nəzarət altında saxlanılmışdır. 5-ci maddəyə görə, əgər hakim çıxardığı qərarı icra etməmiş və yazılı şəkildə rəsmiləşdirməmişdirsə, ağır cərimə ödəməli və vəzifəsindən azad olunmalı idi. Bəzi hallarda hakim ailə münasibətlərinə dair qərarların ədalətliliyini yoxlamalı olmuşdur. Məsələn, 168-ci və 172-ci maddələrə görə, atanının oğlunu mirasdan məhrum etmək istəyinin əsaslı olub-olmamasını, yaxud dul qadının hüquqlarının oğulları tərəfindən pozulub-pozulmadığını araşdırmalı olmuşdur. Beləliklə, məhkəmə səlahiyyətliləri məcəllənin müqəddiməsi və xülasəsində ifadə olunan ədalət prinsipinə uyğun olaraq cəmiyyətdə ən zəif təbəqələrin müdafiəsini təmin etməli olmuşdur.^[233]

Hammurapi qanunlar məcəlləsində nəzərdə tutulmuş müxtəlif cəzalar Babilistanda hüquq anlayışının mühüm cəhətlərini üzə çıxarmışdır. Cəzalar işdə iştirak edən şəxslərin sosial statusunu nəzərə almış, cinayət ilə cəza arasında mütənasiblik və simvolik əlaqə yaratmağa çalışmışdır. Nəticədə cəza formalarının müxtəlifliyi meydana çıxmış və bu da həmin dövrün siyasi və məhkəmə hakimiyyətlərinin narahatlıqlarını əks etdirmişdir.^[234]

Məcəllənin qanunları e.ə. XVIII əsrin birinci yarısında Babilistan cəmiyyətində mövcud olmuş sosial iyerarxiyanı əks etdirmişdir. Bu, hamilə qadına qarşı zorakılıqla bağlı maddələrdə xüsusilə aydın görünmüşdür. 209-cu maddədə göstərilmişdir ki, əgər kimsə nüfuzlu şəxsin qızını ("awīlum") vuraraq onun bətnindəki uşağın düşməsinə səbəb olmuşdursa, 10 şekel (təqribən 80 qram) gümüş ödəməli idi. 210-cu maddəyə görə, əgər həmin qadın ölmüşdürsə, təqsirkarın qızı öldürülməli idi. 211-ci maddədə qeyd olunmuşdur ki, əgər kimsə sadə təbəqədən olan şəxsin ("muškēnum") qızını vuraraq onun bətnindəki uşağın düşməsinə səbəb olmuşdursa, 5 şekel (təqribən 40 qram) gümüş ödəməli idi. 212-ci maddəyə əsasən, əgər bu qadın ölmüşdürsə, təqsirkar yarım mina gümüş ödəməli idi. 213-cü maddədə göstərilmişdir ki, əgər kimsə kölə qadını ("amtum") vuraraq onun bətnindəki uşağın düşməsinə səbəb olmuşdursa, 2 şekel (təqribən 16 qram) gümüş ödəməli idi. 214-cü maddəyə görə, əgər bu kölə qadın ölmüşdürsə, təqsirkar üçdə bir mina gümüş ödəməli idi.^[234][235]

Bu maddələrdən aydın olmuşdur ki, Hammurapi qanunlar məcəlləsi üç sosial kateqoriya fərqləndirmişdir: "awīlum", "muškēnum" və "wardum/amtum". Birinci qrup – "awīlum" ən nüfuzlu təbəqəni təşkil etmişdir və onlara qarşı edilən zərər ən ağır cəzalarla nəticələnmişdir. "Awīlum" termini ümumi şəkildə "insan" və ya "kimsə" mənasında işlədilmişdir, lakin digər təbəqələrlə müqayisə olunduqda daha yüksək hörmət və sərvət sahibi olan şəxsləri, yəni aristokratları, zadəganları və ya saraya bağlı nüfuzlu şəxsləri ifadə etmişdir.^[236] "Muškēnum" termini "səcdə edən" mənasını vermişdir və mətnə əsasən, onlar "awīlum"larla müqayisədə hüquqi baxımdan ayrı-seçkiliyə məruz qalmışdır. Bu termin müxtəlif cür izah olunmuşdur. Bəzi tədqiqatçılar onları saraya bağlı asılı qrup kimi qəbul etmişdir, digərləri isə onların saray idarəçiliyindən kənarda qalmış, lakin azad şəxslər – yəni sadə insanlar, "fərdlər" və ya "təvazökarlar" olduğunu düşünmüşdür.^[237][238] Hər halda, bu fərqləndirmə Hammurapi qanunlar məcəlləsinə xas olmuşdur, çünki bu terminlər digər mətnlərdə də rast gəlinmiş, lakin hüquqi baxımdan dəqiq fərq göstərməmişdir. Buna görə də məcəllənin bu nöqtədə hüquqi və sosial reallığı nə dərəcədə əks etdirdiyini müəyyənləşdirmək çətin olmuşdur və bu, bəlkə də yalnız qanunvericinin iradəsini ifadə etmişdir.^[239]

"Wardum" (qadınlarda "amtum") termini ümumi şəkildə "aşağı mövqedə olan" və ya "xidmətçi" anlamını daşımışdır. Hammurapi qanunlar məcəlləsində bu termin kölələri ifadə etmişdir. Kölələr başqa şəxsin mülkiyyəti hesab olunmuş, hüquqi cəhətdən azad sayılmamış və ən çox hüquqi ayrı-seçkiliyə məruz qalmış təbəqəni təşkil etmişdir. Məcəllənin bir neçə maddəsi onların vəziyyəti ilə bağlı olmuşdur. Məcəllədə bu üç kateqoriya arasındakı fərq təkcə cinayət hüququ ilə məhdudlaşmamışdır. Həkimlərin əməkhaqqısı ilə bağlı 215–223-cü maddələrdə göstərilmişdir və onlar nüfuzlu şəxsi sağaltdıqda daha yüksək ödəniş almışdır. Sadə təbəqədən olan həkim pasiyenti sağaltdıqda nisbətən az, köləni müalicə etdikdə isə ən aşağı ödəniş almışdır.^[240] 202–205-ci maddələrdə şərəf məsələləri önə çəkilmişdir və insanlar eyni, ya da daha yüksək təbəqədən olan şəxslərə qarşı zorakılıq etdikdə cəzaların daha ağır olması nəzərdə tutulmuşdur.^[241]

Mesopotamiya qanunvericilik mətnlərində nəzərdə tutulan cəzalar törədilən cinayətlərlə mütənasib olmuşdur və bu, qədim babililərin düşüncəsində həmin cinayətlərin nə dərəcədə ciddi qəbul edildiyini əks etdirmişdir, lakin Babilistan qanunvericiləri daha irəli gedərək tez-tez cinayət ilə cəza arasında simvolik əlaqə yaratmışdır. Bu prinsip qisas qanununu, yəni talion prinsipini formalaşdırmışdır. Sözügedən prinsip "Bibliya"da da mövcud olmuş və onun nümunələrinə Hammurapi qanunlar məcəlləsində bir neçə dəfə rast gəlinmişdir. 196-cı maddəyə görə, əgər kimsə nüfuzlu şəxsin gözünü kor etmişdirsə, onun da gözü kor edilməli idi. 197-ci maddədə göstərilmişdir ki, əgər kimsə nüfuzlu şəxsin sümüyünü sındırmışdırsa, onun da sümüyü sındırılmalı idi. 200-cü maddədə qeyd olunmuşdur ki, əgər kimsə öz təbəqəsindən olan şəxsin dişini sındırmışdırsa, onun da dişi sındırılmalı idi.^[242]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi əvvəlki qanun məcəllələrindən bu xüsusiyyəti ilə fərqlənmişdir, çünki orada qisas qanununa rast gəlinmirdi. Bununla belə, bu prinsipin tətbiqi məhdud olmuşdur, çünki yalnız nüfuzlu şəxslərə qarşı edilən hücumlara şamil olunmuş, digər sosial qruplara tətbiq edilməmişdir. Talion prinsipinə bənzər şəkildə müəyyən cinayətlərə simvolik cəzalar da tətbiq olunmuşdur və bunlar çox vaxt cəzanın bədənin müəyyən hissəsinin kəsilməsi ilə nəticələnmişdir. Belə ki, 194-cü maddəyə görə, ona etibar edilmiş körpəni kifayət qədər əmizdirməyərək ölümünə səbəb olmuş dayənin döşü kəsilmişdir, 195-ci maddəyə görə atasını döymüş oğulun əli kəsilmişdir, 192-ci maddəyə görə isə övladlığa götürülmüş və sonra valideynlərini söyərək danmış övladın dili kəsilmişdir.^[243] Eyni zamanda, keyfiyyətsiz ev tikərək onun dağılmasına səbəb olmuş və bunun nəticəsində ev sahibinin ölümünə səbəb olmuş ustanın özü ölüm cəzasına məhkum edilmişdir. 229–230-cu maddələrə görə, əgər ev sahibinin oğlu həlak olmuşdursa, usta da öz oğlunun ölümünə şahid olmalı və əvəzində o edam edilməli idi. Əgər ev sahibinin əmlakı dağıdılmışdırsa, usta onu bərpa etməli idi.^[244]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi cinayətə görə təqsirkar və zərərçəkmişin statusu, cinayətin ağırlığı və şəraiti, cəza ilə cinayət arasında mütənasiblik müxtəlif prinsiplərə əsaslanan daha sərt və ya daha yüngül müxtəlif cəza formalarını nəzərdə tutmuşdur. Ən geniş yayılmış cəza forması cərimələr olmuşdur. Bunlar oğurluq, bədən xəsarət yetirmə və hətta qətl kimi ağır cinayətlərdə belə tətbiq oluna bilmişdir. Bəzi hallarda şallaqlama tətbiq olunmuşdur. Məsələn, 202-ci maddəyə görə, yüksək təbəqəyə aid şəxsə qarşı zorakılıq törətmiş şəxs 60 zərbə ilə cəzalandırılmışdır, 127-ci maddəyə görə, qadına böhtan atan şəxs isə döyülmüşdür. Mutilasiya cəzaları da geniş tətbiq olunmuşdur. 205-ci maddəyə görə, yuxarıda qeyd olunan əl və döşün kəsilməsi halları, yaxud kölə nüfuzlu şəxsi vurduqda onun qulağının kəsilməsi kimi cəza növləri mövcud idi.^[245]

Bir sıra hallarda ölüm cəzası da tətbiq olunmuşdur. Bunlara qətldə yalan ittiham (1-ci maddə), sehrbazlıq (2-ci maddə), yalan şahidlik (3-cü maddə), oğurluq halları (6-cı, 7-ci, 8-ci, 22-ci və s. maddələr), qaçmış kölənin geri qaytarılmaması (15–16-cı maddələr) aiddir. Ən ağır və ictimaiyyət tərəfindən ləkəli hesab edilən hallarda edam üsulları konkret göstərilmişdir: evlilik öhdəliklərinin pozulması hallarında boğulma — ərini laqeyd yanaşmış qadın (143-cü maddə), zina etmiş cütlük (129-cu maddə), oğlunun arvadı ilə yatmış kişi (155-ci maddə). Ərini öldürərək məşuqu ilə birləşmək istəyən qadın isə dirəyə keçirilmişdir (153-cü maddə). Ata öldükdən sonra ana ilə oğul arasında cinsi əlaqə baş vermişsə, onlar yandırılmışdır (157-ci maddə). Əgər kölə öldürülmüşdürsə, onun sahibi əvəzində başqa kölə almalı idi. Şəhərdən qovulma da cəza forması kimi tətbiq edilmişdir. Məsələn, 154-cü və 158-ci maddələrə görə, öz qızı ilə yatmış ata şəhərdən qovulmuşdur. 53-cü maddəyə görə, əgər kəndli öz səhlənkarlığı ilə qonşularının sahəsini su altında qoymuş, lakin dəymiş zərəri ödəyə bilməmişdirsə, kölə halına salına bilərdi.^[245]

Çox vaxt qeyd olunmuşdur ki, Hammurapi qanunlar məcəlləsi əvvəlki qanun məcəllələrindən daha sərt cəzalar nəzərdə tutmuşdur,^[246] çünki həmin mətnlərdə bəzi hallarda yalnız cərimə nəzərdə tutulmuşdursa, Hammurapi qanunlar məcəlləsində ölüm və ya bədən üzvlərinin kəsilməsi tələb olunmuşdur. Bu xüsusilə qisas qanununun tətbiqindən sonra daha qabarıq şəkildə özünü göstərmişdir. Bununla belə, bu qanuna "müasir" yanaşma ilə daha "barbar" praktikaya qayıdış kimi baxmaq düzgün deyil. Onu dövrünün kontekstində dəyərləndirmək zəruridir. Cəzaların sərtliyi onların daha çox çəkindirici təsir göstərməsi üçün nəzərdə tutulmuşdur, bədən cəzaları isə əsasən sosial elitanın müdafiəsinə yönəlmişdir, lakin digər təbəqələrin, o cümlədən ən zəiflərin (kölələr, qadınlar və uşaqlar) hüquqlarını da müəyyən dərəcədə təmin etmişdir. Cinayətə uyğun və nümunəvi cəzaların tətbiqi cəmiyyətdə geniş yayılmış zorakılıq halları, xüsusilə də ailə və qəbilələr arasında qanlı qisas ənənələrinin qarşısını almaq məqsədi daşıyırdı.^[247][248]

Mesopotamiya hüquq məcəllələrində daşınan əmlak üzərində sahiblik hüquqlarını təmin edən müddəalar yer alır. Bu xüsusilə oğurluq və kölələr ilə bağlı hallarda özünü göstərir. Digər müddəalar daşınmaz əmlakla – "tarla, bağ və ya ev" əlaqədardır və əsasən kənd təsərrüfatı fəaliyyəti (torpaq və heyvanların icarəsi, habelə saray qulluqçularına verilən xidməti torpaqlar) və irs məsələlərinə aid edilir.^[249]

Babillilərin hüququnda oğurluq ("šarāqum") başqa bir şəxsə məxsus əmlakın qanunsuz mənimsənilməsi demək idi.^[250] Buna başqasına aid olan əmlakın götürülməsi, məsələn, 8-ci maddədə heyvan oğurluğu, yaxud başqasının etibar etdiyi əmlakın şəxsi mənafeyə istifadə olunması, məsələn, 112-ci maddəyə görə, ticarət səfəri üçün etibar edilmiş pul və ya 253–254-cü maddələrə görə, anbara qoyulmuş taxıl aid olunur. Əgər bir şəxs oğurluq predmeti ilə tutulurdusa, günahsız olduğunu sübut etməli idi. Əks halda, oğru sayılırdı. Cəzalar müxtəlif idi. 8-ci maddədə göstərilmişdir ki, fərdlərə aid əmlak və ya heyvanların oğurluğu, əmlakın dəyərinin on qatının ödənilməsi şərti ilə cəzalandırılırdı, əks halda edam tətbiq olunurdu, lakin 6-cı maddədə göstərilmişdir ki, əgər oğurluq məbədə və ya saraya aid əmlaka yönəlmişdisə, ölüm hökmü nəzərdə tutulurdu. 8-ci maddəyə görə, bunun istisnası yalnız heyvan və gəmi oğurluğunda idi, burada onların 30 qat dəyəri qaytarılmalı idi, əks halda edam hökmü qüvvədə qalırdı. Bu işdə şahidlərin və müqavilənin olmaması faktə "caveat emptor" prinsipinin təzahürüdür (hərf. "alıcı sayıq olsun"). Burada alıcının zərərli niyyəti güman edilir.^[251]

Məcəllənin 9–13-cü maddələrində oğurlanmış əmlakın qaytarılması və bununla bağlı cinayətlərlə əlaqədar müddəalar toplanmışdır. Onlar əslində vahid bir maddə təşkil edir və lazım olan proseduru və cəzaları müəyyənləşdirir. Burada əsas prinsip ondan ibarətdir ki, həm əsl sahibi, həm də tələb irəli sürən şəxs öz iddialarının dürüstlüyünü sübut etməlidirlər. Yəni, əmlakın sahibi onun yaxşı niyyətlə əldə edildiyini təsdiq etməli idi. Bu halda əmlakı ona satan şəxs məsuliyyət daşıyırdı, lakin o da öz növbəsində yaxşı niyyətini sübut edə bilərdi və bu zəncir oğrunun tapılmasına qədər davam edirdi. Tələbçi mübahisə olunan əmlakın həqiqətən ondan oğurlandığını sübut etməli idi. Əgər oğru aşkara çıxarılırdısa, əmlak tam şəkildə və ödənilmiş məbləğlə birlikdə geri qaytarılırdı. Oğru ölüm cəzası ilə, yalançı ittiham irəli sürən şəxs isə eyni cəza ilə cəzalandırılırdı.^[252]

Digər hallar – 14-cü maddədə göstərilmiş azad uşaqların oğurlanması, 21–23-cü maddələrdə göstərilmiş evə zorla daxil olaraq oğurluq halları ölüm cəzası ilə nəticələnirdi. 23–24-cü maddələrdə zorakılıqla törədilən oğurluq ağırlaşdırıcı hal sayılırdı. Əgər oğru tapılmırdısa, yerli hakimiyyət orqanları oğurlananın dəyərini ödəməli, əgər oğurluq zamanı qətl baş vermişdisə, ölənin ailəsinə təzminat verməli idi.^[253][249] Məcəllənin bu bölməsinin sonuncu, yəni 25-ci maddəsi, başqa bir şəxsin evində baş vermiş yanğını söndürməyə gələn adamın ev sahibinə məxsus əmlakdan bir qismini oğurlaması halına həsr olunmuşdur. Qədim Babil şəhərlərinin dar küçələrində yanğınların tez-tez baş verməsi qonşular üçün ciddi təhlükə yaratmışdır. Qədim dövrdə yanan evi söndürmək, demək olar ki, mümkün olmamışdır. Əsas məqsəd qonşu evləri yanğından qorumaq və imkan daxilində ev əşyalarını xilas etməkdən ibarət olmuşdur. Məhz yaranmış qarışıqlıqdan oğrular istifadə etmişdir. Belə halda oğru hadisə yerində yaxalanarsa, dərhal cəzalandırılırdı. O,, "elə həmin oda", yəni yanan evin içinə atılmalı idi. 21-ci maddədə oğrunun evə daxil olmamışdan əvvəl torpağa basdırılması haqqında müddəada olduğu kimi, 25-ci maddə də cinayət hadisəsi yerində məhkəmədənkənar cəzanın tətbiqinə imkan vermişdir.^[254][255] Bu maddələrin arasında 14-cü maddənin yenilik olduğu ehtimal edilir. Belə bir oğurluq, qula artan tələbatla əlaqədar meydana çıxmış ola bilərdi. Başqasının qulunun oğurlanması ayrıca göstərilmir, o, digər əmlak oğurluğu ilə eyni qaydada cəzalandırılırdı.^[256]

Digər maddələrdə bir şəxsin qızıl-gümüş kimi hərəkətli əmlakını digərinə etibar etməsi və bundan doğan mübahisələr, yaxud əsassız itki iddiası halları nəzərdə tutulurdu. 122–126-cı maddələrə görə, belə hallarda şəxs özünün heç nə itirmədiyi aşkar edilərsə, tələb etdiyi məbləğin ikiqatını ödəməli idi.^[224][257]

Kölələr (kişilər üçün "wardum", qadınlar üçün "amtum") Babil hüququ baxımından xüsusi kateqoriyalı əmlak sayılırdı. Onlar azad şəxsin mülkiyyəti hesab edilirdi. 15–16-cı, 19–20-ci maddələrdə göstərilmişdir ki, kölənin oğurluğu, mənimsənilməsi və ya qaçışına kömək göstərilməsi (xüsusilə gizlədilməsi) ölüm cəzası ilə nəticələnirdi. Kölələr xüsusi nişan daşıyırdılar – başlarında bir saç dəstəyi. 226–227-ci maddələrdə göstərilmişdir ki, bu nişanı bilərəkdən kəsən bərbərin əli kəsilirdi.^[258][259] 17–20-ci maddələr ayrıca bir vahid kimi çıxış edir və burada uşağın oğurlanmasından yox, qaçmış kölə üzərində mülkiyyətin mənimsənilməsindən bəhs olunur. Bu maddələr hadisənin mümkün bütün inkişaf variantlarını ardıcıl qaydada nəzərdən keçirir. Əgər kimsə qaçmış köləni "çöldə" tutub sahibinə qaytarırdısa, mükafat alırdı. Əgər kölənin sahibi məlum deyilsə, o, tapılmalı idi. Əgər tutan şəxs köləni "öz evində saxlayırdısa", yəni onu mənimsəyirdisə, oğru kimi edam olunurdu. Əgər kölə onu tutan şəxsdən yenidən qaçırdısa, bu halda həmin şəxs and içməklə bunu təsdiq etməli və məsuliyyətdən azad olunmalı idi.^[260]

Babil cəmiyyətində kütləvi kölə əməyinə rast gəlinmir, lakin onların qaçışı mühüm sosial problem idi. 282-ci maddəyə görə, kölə öz sahibini inkar edərsə, o, qulağın kəsilməsi ilə cəzalandırılırdı, 205-ci maddəyə görə, əgər kölə bir zadəgana əl qaldırardısa, onun qulağı kəsilirdi. 278-ci maddəyə görə, kölə alışından sonra bir ay ərzində onda epileptik tutmalar aşkar edilərsə, onu geri qaytarmaq və ödənişi geri almaq mümkün idi. 199-cu, 213–214-cü, 219–220-ci maddələrə görə, kölə xəsarət alarsa və ya ölərsə, onun sahibi təzminat alırdı. Bunun əksinə olaraq, kölə döyülməsi cəza doğurmurdu, halbuki zadəgan və ya sıravi şəxslərə qarşı zorakılıq halları cəzalandırılırdı.^{[261][262][263]}

Bəzi maddələr qadın kölələrin mövqeyinə də toxunur. Onlardan bəziləri sahiblərinin kənizi olub övlad dünyaya gətirirdilər. 170–171-ci maddələrə görə, bu halda sahibin ölümündən sonra qadın kölə övladları ilə birlikdə azad ola bilərdi, lakin həmin uşaqlar yalnız ataları belə qərar verəcəyi halda irsdən pay ala bilərdi. 175–176-cı maddələrə görə, qanuni evlilikdə uşağın statusu anadan keçirdi. Azad qadınla kölənkn övladı azad sayılırdı, lakin kölə ər vəfat edərsə, onun payını ağası götürürdü. Qanunlarda köləliyə düşmə hallarına az rast gəlinir. 117-ci maddədə əsasən kölə kimi doğulma, yaxud borca görə köləliyə düşmə halları qeyd olunmuşdur, lakin bu hal üç ildən artıq davam edə bilməzdi.^{[261][262][263]}

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin geniş bir hissəsi – 26–41-ci maddələri əsgərlərin vəziyyətinə həsr olunmuşdur. Bu, Hammurapinin hakimiyyəti dövründə müharibələrin tez-tez baş verməsi ilə əlaqələndirilmişdir. Mətnlərdə iki növ əsgər fərqləndirilmişdir: "rēdum" – sözün əsl mənasında "izləyən", yəni bir növ piyada döyüşçü və "bāʾirum" – "balıqçı", gəmi üzərində patrul xidməti aparan döyüşçü. Bunlar qoşunların əsas hissəsini təşkil etmişdir və onlar "ilkum" sistemi üzrə xidmət etmişdir, yəni hərbi və ya digər xidmət müqabilində əsgərin istifadəsinə torpaq verilmişdir. 26-cı maddəyə görə, əgər əsgər xidmətini tərk etmiş və ya öz yerinə başqasını göndərmişdirsə, ölüm cəzasına məhkum olunmuşdur. 33-cü maddəyə görə, hərbi vəzifələrini icra etməyən zabit də eyni cəza ilə cəzalandırılmışdır.^[264] Məcəlləyə görə, əsgər xidmətini yerinə yetirə bilməyən çağırışçının əvəz olunması üçün muzdlu əsgər gətirilməsi mümkün idi və bu hal praktikada baş verirdi, lakin "rēdum" və "bāʾirum" hərbi mükəlləfiyyətli idi. Onlar hərbi xidmət borcunu yerinə yetirmək öhdəliyi müqabilində padşahdan rəsmi pay torpaq almışdılar. Borcunu yerinə yetirməyən döyüşçü padşahdan aldığı əmlak üzərində hüquqi sahiblik hüququnu itirir və oğru ilə eyni səviyyədə qiymətləndirilirdi. Bu səbəbdən 26-cı maddədə əmlakın qanunsuz mənimsənilməsi üçün nəzərdə tutulmuş cəzaları təsbit edən paraqraflardan dərhal sonra yerləşdirilmişdir. Ehtimal olunur ki, peşəkar döyüşçülər xüsusi seçmə və hazırlıqdan keçmiş, müəyyən hərbi bölmələrə təyin olunaraq uyğun zabitlərin komandasına tabe olmuşlar. Əgər muzdlu əsgər işə götürülməsə və ya xidmətə gəlməsə, belə bölmələrin döyüş qabiliyyəti kəskin şəkildə azalardı. Bu səbəbdən əsgərin xidmətindən yayınması ən ağır oğurluq növləri ilə eyni səviyyədə qiymətləndirilmiş və eyni cəza tətbiq olunmuşdur. Xidmətindən yayınan əsgərin payı onun gətirdiyi muzdlu əsgərə ötürülürdü və həmin şəxs onun yerinə döyüşçü hesab olunurdu.^[265]

Məcəllədə əsgərin ailəsi ilə bağlı da müddəalar mövcud olmuşdur. 28-ci maddəyə görə, əgər o əsir düşmüşdürsə, onun yerinə oğlu xidmət etməli idi. 29-cu maddəyə görə, əgər oğlu hələ yetkinlik yaşına çatmamışdırsa, əsgərin həyat yoldaşı torpağın üçdə bir hissəsinin istifadəsini oğlan böyüyənə qədər davam etdirmişdir. Müasir mənbələrdən məlum olmuşdur ki, əsgərlər xidmət zamanı öz torpaqlarına baxmaq üçün başqalarını muzdla tutmuşdur.^[266] 30-cu maddəyə görə, əgər torpağın sahibi onu üç il müddətinə başqasına vermişdirsə, həmin şəxs əsgərin yerinə xidmət etməyə borclu olmuşdur.^[267]

"Ilkum" sistemi hərbi xidmətlə məhdudlaşmamış, taxt-taca göstərilən digər xidmətlərə, məsələn, sənətkarlıq işlərinə də aid edilmişdir. Bu torpaqlar özgəninkiləşdirilə bilməmiş, cehiz mihr kimi verilə bilməmiş, eləcə də xidmət sahibinin kreditorları tərəfindən müsadirə edilə bilməmişdir. Beləliklə, bu sistem bir tərəfdən saraya məxsus torpaqları qorumuş, digər tərəfdən isə xidmət edən şəxsin öz vəzifəsini yerinə yetirmək imkanlarından məhrum edilməsinin qarşısını almışdır.^[268]

Hammurapi ümumilikdə döyüşçülərə böyük diqqət yetirmiş və onların xidmətini daha cəlbedici etməyə çalışmışdır. Bu səbəbdən 30-cu və 31-ci maddələr xidmətindən yayınmaq üçün payını tərk edib gedən döyüşçünün yalnız bir ilədək yoxluq zamanı payını geri ala biləcəyini müəyyənləşdirir. Üç ildən artıq yoxluqda döyüşçü xidmət payı üzərində hüququnu itirir. 1–3 illik dövrlərdə qərar hərbi komandanlığın ixtiyarına buraxılmışdır. Hərbi təbəqənin dəstəklənməsi prinsipinə uyğun olaraq 32-ci maddədə əsir götürülmüş döyüşçünün fidyəsinin ödənilməsi proseduru təsbit edilir. Əsir döyüşçü Babil taciri ("tamkar") tərəfindən fidyə ödənilməklə azad edilir və bu zaman ona "icmasına çatmaq imkanı" verilir. Belə fidyə Hammurapi dövründə padşahın əhalisi sayılan tacirlərin öhdəliyinə düşürdü. Sonrakı maddələrdə tacirə xərclədiyi vəsaitin qaytarılması proseduru müəyyənləşdirilir. Əgər döyüşçünün özü kifayət qədər vəsaiti varsa, "özünü fidyə ilə azad etməlidir"; vəsaiti yoxdursa, "icmasının məbədi" tərəfindən fidyə ödənilir, əgər məbədin də vəsaiti yoxdursa, onu saray fidyə ilə azad edir. Son iki halda ictimai vəsaitdən fidyə ödənməsi nəzərdə tutulurdu, lakin qanunverici vurğulayır ki, xidmət payı döyüşçünün fidyə ödənişinə sərf edilə bilməz.^[269][270]

Döyüşçülərin xidmət paylarının yalnız təyinatı üzrə istifadəsinin təmin edilməsi və eyni zamanda onların özlərinin istismardan və digər sui-istifadələrdən qorunması tendensiyası növbəti paraqraflarda aydın görünür. §§ 33 və 34 döyüşçülərin evlərindən insanların fövqəladə işlər üçün götürülməsini, həmçinin mercenary-lərin döyüşçülərin yerinə xidmətə qəbul edilməsini qadağan edir. Habelə, üstlərin müxtəlif zülm formaları, o cümlədən ədalətsiz məhkəmə prosedurları da qadağan edilmişdir; Babil ordusunun komandanları öz əsgərləri üzərində həm inzibati, həm də məhkəmə səlahiyyətinə malik olmuşlar. Belə növ cinayətlərdə zabit ("decum" və ya "laputtum") ölüm cəzasına məruz qalırdı.^[271]

Bölmənin qalan paraqrafları rəsmi əmlakın hərbi xidmət çərçivəsindən kənar sui-istifadələrdən qorunmasına həsr olunmuşdur. Belə ki, 35–37-ci maddələrdə rəsmi əmlakın mal-qaranın, sahələrin, bağların və evlərin satışı qadağan edilir. Bu halda alıcı "gümüşünü itirir", satılan əmlak əvvəlki sahibinə qaytarılır. Qanun satıcı üçün heç bir cəza nəzərdə tutmur, yalnız alıcı məsuliyyət daşıyır. Satıcı burada zərərçəkmiş hesab olunur. Bu, Hammurapinin hakimiyyəti dövründə daşınmaz əmlakın alqı-satqısının adətən bərabər tərəflər arasında könüllü razılaşma yox, alıcının iqtisadi və ya inzibati təzyiqinin nəticəsi olması ilə izah olunur. Torpaq alqı-satqısı bir neçə əsr praktikada mövcuddur, lakin ictimai şüurda bu əmələ mənfi münasibət qorunub saxlanmışdır, çünki ata-baba torpağının itirilməsi ata-baba kultunun davam etdirilməsinin və vətəndaş hüquqlarının itirilməsinə səbəb olurdu. Qanunlarda sahə və evlərin satışına dair, demək olar ki, heç bir müddəa yoxdur. Nadir hallarda belə əməliyyat qeyd olunursa, bu, ya qadağan olunmuş, ya da xüsusi hallarda icazə verilmişdir.^[272]

Rəsmi əmlakın satış müqaviləsinin etibarsızlığı ilə bağlı qaydalar 38–41-ci maddələr ilə davam etdirilir və əvvəlki qaydaları tamamlayaraq aydınlaşdırır. 38-ci maddə satış qadağasından dərhal sonra yerləşir və göstərir ki, "redum", "bairum" və "gəlir ödəyən" şəxslər təsərrüfatlarını və ya onun bir hissəsini arvad və ya qızlarının xeyrinə, ya da hər hansı öhdəlik altında verə bilməzlər. Öhdəliklər burada torpaqla təmin edilmiş borc öhdəlikləridir. Praktikada bu, həmin əmlakı ipoteka vermək qadağası deməkdir. Torpaq və ya ev satışında olduğu kimi, burada da qadağa birbaşa ifadə olunmur və mümkün itkilər kreditorun üzərinə qoyulur. Qanunverici girov əməliyyatlarına mənfi münasibət bəsləyir, qanunlarda daşınar və daşınmaz əmlakın girovu ilə bağlı heç bir qeyd yoxdur. 39-cu maddədə göstərilmişdir ki, "redum" aldığı sahə, bağ və evdən arvadına və ya qızına miras qoya, həmçinin onu "öhdəlik altında" verə bilər. Əslində, qanunverici burada daşınmaz əmlakın mənimsənilməsini tanıyır, lakin bunu yalnız dolayı yolla edir. 40-cı maddəyə görə, kahinə ("nadytum"), tacir və "başqa yollarla xidmət edən" şəxslər xidmət paylarını yalnız alıcının onların xidmət öhdəliklərini qəbul etməsi şərti ilə sata bilər. 42-ci maddədə xidmət paylarının dəyişdirilməsini qadağan edilir. Burada "redum" və "bairum" zərərçəkmiş hesab olunur, yəni məcburi dəyişməyə məruz qalırlar. Onlar yalnız cəzalanmır, əvvəlki əmlaklarını geri alır və əlavə ödənişi saxlayırlar.^[273]

Kənd təsərrüfatı iqtisadiyyatı, mülkiyyət, icarə və təsərrüfatla bağlı müqavilələr üzərində tez-tez mübahisələr doğurduğu üçün məcəllənin əhəmiyyətli hissəsi bu sahəyə həsr olunmuşdur, lakin bəzi hissələrdə boşluqlar olduğundan məlumat natamamdır. Hammurapi qanunlar məcəlləsinin dördüncü bölməsind əmlak əməliyyatları və bu əmlaka vurulan ziyanlarla bağlı maddələrə həsr olunmuş, xüsusilə müxtəlif kirayə formalarına böyük diqqət yetirilmişdir. Bu müddəalar həm əməkhaqqı miqdarı, həm də itkilər, oğurluq və ziyan üzündən yaranan mübahisələrin həlli yollarını müəyyən edirdi.^[274]

Bölmənin başlanğıcında, yəni 42-ci maddədə icarəçi tərəfindən kirayəyə götürülmüş sahədə məhsul yetişdirilmədiyi halda məsuliyyət müəyyənləşdirilmişdir. İcarəçi işində laqeydlik göstəribsə və nəticədə taxıl yetişməyibsə, həmçinin sahə otlaqlarla zəbt olunubsa və sahə sahibinə birbaşa ziyan dəydibsə, o zaman icarəçi "məhkum edilir" və sahə sahibinə "qonşuları kimi taxıl" verməlidir. Yəni, icarəçi həmin sahədə yetişdirilə biləcək bütün taxılı sahə sahibinə verməlidir. 43-cü maddəyə görə, əvvəlkinin davamı olaraq, sahədə heç bir iş aparmayan icarəçinin məsuliyyətini müəyyənləşdirir. Belə halda icarəçi sahəni uyğun vəziyyətə gətirməli və sahə sahibinə qonşuları kimi məhsul verməlidir. 44-cü masdə üç illik kirayə götürmüş icarəçinin (ödənişsiz, yəni sahə sahibi torpağın gələcək istifadəyə yararlı vəziyyətdə qaytarılmasını kifayət sayır) öhdəliklərinin yerinə yetirilməsini tənzimləyir. Öhdəliklərini üç il ərzində yerinə yetirməyən icarəçi dördüncü ildə bunları tamamlamalıdır (şumlama, topaqların qırılması, tırmıklama) və hər bir sahə üçün 10 "gur" taxıl ödəməlidir.^[275]

45–48-ci maddələr kirayə qanununa əlavə aydınlaşdırmalar və əlavələr təqdim edir. Ödənişdən sonra məhsul məhv olarsa, bütün itki icarəçinin üzərinə düşür. Əgər ödəniş yalnız məhsuldan sonra nəzərdə tutulmuşdursa, sahə sahibi itkini icarəçi ilə bölüşür. İcarəçinin öz günahı ilə bağlı olmayan digər itkilər halında ona kirayəni uzatma imkanı verilir.^[276] Tacirlər, həmçinin, pul və taxıl kreditləri ilə məşğul olurdular. Xüsusilə kənd təsərrüfatı borcları geniş yayılmışdı. Məsələn, 48-ci maddədə göstərilmişdir ki, əgər bir fermerin sahəsi fırtına nəticəsində məhv olarsa, həmin il üçün borc faizini ödəməyə bilərdi. Kreditlər, adətən, girov və ya şəxsi təminatlarla (o cümlədən borca əsasında yaranmış köləlik ilə) qorunurdu. Məcəllə bu sahədə sui-istifadənin qarşısını almaq üçün məhdudiyyətlər qoyurdu. Borcun ödənilməsi üçün məcburi əmək və ya mülkiyyətin müsadirəsi vaxt baxımından məhdudlaşdırılır, faizlərin yığılması tənzimlənirdi. Bundan əlavə, girovların müsadirəsi şahidlərin iştirakı ilə həyata keçirilməli idi.^[277]

Növbəti paraqraflar icarəçilərin məcburi kirayə əməliyyatlarına həsr olunmuşdur. 49-cu maddədə tacir kreditverənin təzyiqi altında icraçının könülsüz razılaşdırdığı və borcun ödənişi kimi qəbul edilən kirayəni tənzimləyir. Burada borc sahə gəlirindən çoxaldığı üçün icarəçi sahədən əldə olunan bütün gəliri götürürdü. Qanunverici bu sui-istifadələri qarşısını almaq üçün sahə məhsulunu sahə sahibinin toplamasını və yalnız borc, faiz və sahəni becərmə xərcləri üçün kreditorun qaytarılmasını təmin edir. 50-ci maddə məhsulu artıq yetişmiş sahənin məcburi kirayəyə verilməsi halını tənzimləyir. Burada borclu məhsulun yığılması üçün lazım olan müddət üçün təxir istəyə bilmir və qanun bu təxiri təmin edir. 51-ci maddə borcluya pul əvəzinə təbii məhsulla borcun ödənilməsi imkanı verir. 52-ci maddə borclunun həqiqətən laqeyd olduğu hallarda kreditor üçün müəyyən zəmanətlər təmin edir. Belə halda borclu "müqaviləsini dəyişə bilməz".^[278]

Sonrakı maddələr başqasının sahəsinə vurulan ziyana həsr olunmuşdur. 53-cü maddə sahənin hasarını düzgün möhkəmlətməyən sahə sahibinin məsuliyyətini müəyyənləşdirir. Nəticədə su sızır və suvarılan torpaq su altında qalır. Mesopotamiyada suvarma hövzəli suvarma sistemi ilə həyata keçirilirdi. Su xüsusi hövzələrdə saxlanır, səddi əhatə edən sahələrin səviyyəsindən yuxarı olurdu. Lazım olduqda su hövzəli sahəyə buraxılır və torpağa hopurdu. Müəyyən edilmiş vaxtdan kənar suyun sahəyə sızması fəlakət sayılır və bunun nəticəsində cəza sərtləşir. Günahkar "təhlükə altına qoyduğu taxıl" üçün kompensasiya verməli idi. Bunu edə bilməsə, kölə vəziyyətinə düşürdü. 54-cü maddəyə görə, bu halda, "o və əmlakı gümüşə satılır, suvarılan torpağın sakinləri bu gümüşü bölüşür". 55-ci maddə yalnız qonşu sahənin laqeydliyindən yaranan suvarmanı nəzərdə tutur. Günahkar zərərçəkmişə qonşusu kimi məhsul ödəməlidir. 56-cı maddə sahə işinə vurulan ziyana, başlanması lazım olan işlərə görə, hər bur üçün 10 "gur" taxıl ödənilməsini tənzimləyir.^[279]

57-ci və 58-ci maddələr heyvanların otlaq ziyanına həsr olunmuşdur. Kiçik mal-qaranın otarılmasından sonra qalan saman və otları yeməsi üçün sahələrə buraxıldığı görünür. Bu sahə sahibinin razılığı ilə və bəlkə də müəyyən haqq müqabilində həyata keçirilirdi. 57-ci maddə sahə sahibinin xəbərsizliyi ilə biçilməmiş sahədə mal-qaranın otlamasını tənzimləyir. Belə halda sahə sahibi məhsulu yığır və ziyana görə çoban hər bur sahəyə görə 20 "gur" taxıl ödəyir. 58-ci maddədə otlaq qadağasının pozulması nəticəsində məhsulun tam məhv olması nəzərdə tutulur. Kompensasiya əvvəlki maddənin cəzasının üç dəfə çoxu olmaqla, hər bur sahəyə görə 60 "gur" taxıl təşkil edir.^[280]

59-cu maddə ilə bağlarla bağlı müxtəlif əməliyyatlar və onlara vurulan ziyanlara həsr olunmuş qanunlar qrupuna başlanır. Əvvəlki bölmənin sahəyə vurulan ziyana aid olması prinsipinə uyğun olaraq 59-cu maddə bağ sahibinin xəbəri olmadan ağacın kəsilməsinə görə təxminən 0,5 mina gümüş məbləğində cərimə müəyyən olunmuşdur.^[281] 60-cı və 61-ci maddələrdə bağın əkilməsi işinə ödənişin bağın yarısı ilə müəyyənləşdirildiyi göstərilir. Bağın sahə sahibi ilə bağban arasında bölünməsi beşinci ildə həyata keçirilir. Həmin vaxt işin nəticələri artıq aydın görünür, lakin real məhsul hələ mövcud deyil. 61-ci maddədə göstərilmişdir ki, bağbana verilmiş sahənin tam əkilməməsi halında, əkilməmiş hissə (qalıq torpaq) onun payına daxil edilməlidir. Bağban bağın əkilməsi öhdəliklərini tam yerinə yetirməzsə, nəticələr ikiqat ola bilər. 62-ci maddəyə görə, əgər sahə əkin üçün uyğundursa, bağban işini görməli və əlavə olaraq sahə sahibinə "sahənin tərk edilmiş illər üzrə gəlirini" ödəməlidir. 63-cü maddəyə görə, əgər bağbana verilmiş sahə qalıq torpaq idisə, o zaman işini görməli və hər bur sahəyə görə bir il üçün 10 "gur" taxıl ödəməlidir. 64-cü maddədə bu ödənişlərlə bağlı qanunverici bağ üçün icarə məbləğini müəyyən edən norma – məhsulun üçdə ikisi təqdim edilir. Babillilər bağları (əsasən xurma bağları) süni tozlanma tələb etdiyi üçün əməkintensiv olduğuna görə 65-ci maddədə bağban işini görməyibsə və məhsulu azaltmışsa, sahə sahibinə "bağın bütün məhsulunu qonşusu kimi" verməli olduğu göstərilir.^[282][283]

Qanunverici 66-cı maddədə könüllü icarədən məcburi icarəyə keçid edir. Bu paraqraf sahə ilə bağlı məcburi kirayəyə bənzər vəziyyəti təsvir edir: "Əgər bir şəxs tacirdən gümüş borc alıb, tacir onu sıxışdırır və borcu ödəməyə heç bir şeyi yoxdursa", bağ sahibi bağını tacirə məcburi icarəyə verməlidir. Bu, sahə ilə müqayisədə daha ciddi bir haldır, çünki xurma bağı daha gəlirli idi. Qanunverici tacirin bağın verilməsinə razılıq verməsini qadağan edir və bağ sahibinə məhsulu toplamaq və borcu ödəmək üçün vaxt tanıyır.^[284]

Bəzi məcburi əməliyyatlar vasitəsilə qanunverici daşınmaz əmlakın növbəti növü – ev icarədinə keçid edir. 67-ci maddə ciddi zədələnmişdir, yalnız ev tikintisi ilə bağlı giriş ifadəsi qalmışdır. Sonrakı hissədə boşluq mövcuddur və ehtimal olunur ki, burada üç maddə, yəni 68–70-ci maddələr ola bilər. 71-ci maddənin başlanğıcı da zədələnmişdir, lakin burada "haqq müqabilində […] ona verməyəcək" ifadəsi qalıb. Məcburi əməliyyat barədə fərziyyə paraqrafın qalan hissəsi ilə təsdiqlənir: "öz qonşusunun iqtisadiyyatına bağlı vəzifəsi olan evi almağa cəhd edən şəxs" verdiyi ödənişi itirir və mülkiyyət əvvəlki sahibinə qayıdır. Paraqrafın son ifadəsi vəzifəsi olmayan evi əldə etməyə imkan verir. Bu və onu izləyən 72-ci maddə başqasının istifadəsiz torpağında icazəsiz tikinti ilə bağlıdır, qədim Babil şəhərinin həyat tərzi – sıxlıq, dar şərait və eyni zamanda tərk edilmiş sahələrin mövcudluğu ilə əlaqəlidir. Ailənin böyüməsi başçısını qonşu evləri və ya torpaqları inkişaf etdirmək üçün almağa məcbur edirdi. Evlər bir-birinə yaxın yerləşirdi və yalnız divarda qapı açmaq kifayət idi. Qanunverici, evlərin və sahələrin satışına mənfi münasibətinə baxmayaraq, bu cür alışları xüsusi hal kimi nəzərə alırdı.^[285]

Eyni məqsəd – varlı və nüfuzlu şəxslər tərəfindən sui-istifadə halından qorunma 73-cü maddədə aydın görünür. Bu paraaraf ev icarəsi ilə bağlıdır. İcarədar bir illik kirayəni gümüşlə əvvəlcədən ödəyibsə və ev sahibi müqavilənin müddəti bitməmiş onu ləğv etməyə çalışarsa, "icarədarın verdiyi gümüş itirilmiş sayılır". Əgər ödəniş əvvəlcədən edilməyibsə, ev sahibi müqaviləni istənilən vaxt ləğv edə bilər. Sonrakı silinmiş 74–85-ci maddələr ev sahibi ilə icarəçi arasındakı münasibətləri tənzimləyirdi. Bu paraqraflardan yalnız bir neçəsi indiyə qədər qismən bərpa edilmişdir. Xüsusilə, 84-cü maddədə qonşu evin tərk edilməsi və ya ümumiyyətlə xarab olması halından bəhs edilir. Tərk edilmiş ev vasitəsilə oğrular qonşu evlərə keçə bildiklərinə görə, qanunlar qonşuların tərk edilmiş evin sahibinə xəbərdarlıq etməsini və sonra əgər mülkiyyət itirilmişdirsə, bunu bildirməsini tələb edir. Paraqrafın sonu məhv olmuşdur, lakin qalan sənədlərdən məlumdur ki, tərk edilmiş evin sahibi itirilmiş mülkiyyətin dəyərini zərərçəkmişə iki və ya üç dəfə ödəməli idi. 1991-ci ildə dərc edilmiş qanunlar fraqmenti 78-ci və 79-cu paraqraflar arasındakı boşluğu doldurur. Bu mətn evində yaşadığı evi almaq istəyən kirayəçidən bəhs edir. Qanunverici ona bu hüququ, yalnız "tam qiyməti" ödəmə şərti ilə tanıyır.^[286][287]

Bu müddəalar, bir tərəfdən, torpaq sahibini məhsulsuzluq və səhlənkarlıqdan qoruyur, digər tərəfdən isə bağbanın icarə haqqı ödəmədən əvvəl bağın məhsuldar olmasına imkan yaradırdı. Eyni zamanda, məcəllənin əvvəlki hissələrində – 26–41-ci maddələrdə qeyd olunduğu kimi, hərbi və digər dövlət xidmətləri müqabilində torpaqların ("ilkum") verilməsi də xüsusi əhəmiyyət kəsb edirdi.^[288][268]

Məcəllə iqtisadi məsələlərə xüsusi diqqət yetirmişdir: əsasən kənd təsərrüfatı, ticarət və kredit hüququ, qədim Babilistanın əsas təsərrüfat sahələri, eləcə də qiymət və əməkhaqqı məsələləri. Digər müddəalarda xüsusi fəaliyyət sahələri, məsələn, təbabət və meyxanalar tənzimlənmişdir. Məcəllənin bir sıra maddələri müxtəlif peşə və xidmətlər üçün qiymətləri və əməkhaqqını müəyyən etmişdir. Buraya həkimlər, qayıqçılar, kənd təsərrüfatı işçiləri, iş heyvanları, həmçinin müxtəlif sənətkar qrupları (kətan toxucusu, daşyonan, dülgər, tikinti ustası, səbətçi, dabbaq) daxil olmuşdur.^[289]

Məsələn, 221-ci maddədə göstərilmişdir ki, əgər həkim nüfuzlu şəxsin ("awīlum") sınıq sümüyünü sağaltmış və ya xəstə əzələni müalicə etmişdirsə, xəstə ona 5 şekel (təqribən 40 qram) gümüş verməli idi. 222-ci maddəyə görə, əgər xəstə sadə təbəqədən olan şəxs ("muškēnum") olmuşdursa, həkim 3 şekel (təqribən 24 qram) gümüş almalı idi. 257-ci maddəyə əsasən, əgər kimsə şumçu muzdla tutmuşdursa, ona ildə 8 "GUR" (təqribən 2.400 litr) taxıl verməli idi. 258-ci maddədə göstərilmişdir ki, mal-qara çobanı muzdla tutulduqda ona ildə 6 "GUR" (təqribən 1.800 litr) taxıl verilməli idi. 273-cü maddəyə görə, əgər muzdlu fəhlə tutulmuşdursa, ilin əvvəlindən beşinci aya qədər ona gündə 6 dənə (təqribən 26 milliqram) gümüş, altıncı aydan ilin sonuna qədər isə gündə 5 dənə (təqribən 22 milliqram) gümüş verilməli idi.^[290]

Babilistan iqtisadiyyatında mübadilə vasitələri və hesab vahidləri pul və arpa dənələri olmuşdur. Onların dəyəri çəkisinə, daha doğrusu miqdarına, yəni nominal yox, real dəyərinə görə müəyyən olunmuşdur. Hər ikisinin ayrıca ölçü sistemi mövcud olmuşdur. Pul üçün çəki vahidləri – "dənə" (təqribən 0,04 qram), şekel (təqribən 8 qram) və mina (təqribən 500 qram); arpa dənələri üçün isə tutum vahidləri – "SILÀ" (təqribən 1 litr) və "GUR" (təqribən 300 litr).^[291]

Məcəllədə göstərilmiş qiymət və əməkhaqqı normaları iqtisadi əməliyyatlarda tətbiq olunmalı göstəriciləri əks etdirmişdir. Məsələn, tibbi xidmətlər üçün müəyyən edilən tariflər sosial status fərqlərinin nəzərə alındığını göstərmişdir. Kənd təsərrüfatı işçilərinin əməkhaqqı isə ilin əvvəlinin daha ağır iş dövründə daha yüksək olmuşdur. Digər mətnlərdən məlum olmuşdur ki, işçilərin əməkhaqqını müəyyən etmək üçün inzibatçılar xüsusi tarif daşlarına istinad etmişdir, lakin Hammurapinin hakimiyyəti dövrünə aid satış və icarə müqavilələri kimi iqtisadi sənədlərdə göstərilən əməkhaqqılar məcəllədə nəzərdə tutulandan yüksək olmuşdur. Bu, məcəllədə göstərilənlərin faktiki əməkhaqqı yox, daha çox "minimum əməkhaqqı" göstəricisi rolunu oynadığını göstərmişdir. Dövlətin bu tarifləri sərt şəkildə tətbiq etmək imkanı olmamışdır.^[292][293]

Ticarət fəaliyyəti, xüsusilə də "tacirlər" ("tamkārum") haqqında müddəalar məcəllədə mühüm yer tutur. Bu şəxslərin statusu barədə elmi mübahisələr olmuşdur. Əvvəllər onların yalnız saray üçün alqı-satqı ilə məşğul olan məmurlar olduğu güman edilirdi, lakin praktikada onlar müstəqil vasitəçilər kimi fəaliyyət göstərir, sarayın sifarişlərini icra etməklə yanaşı, şəxsi ticarətlə də məşğul olurdular. Onlar tappūtum adlı müvəqqəti şəriklik müqavilələri bağlayırdılar.^[294] 99-cu maddədə göstərilmişdir ki, əgər kimsə başqasına tappūtum üçün pul verərsə, onlar ilahinin məbədində mənfəət və ziyanı bərabər bölməlidirlər.^[295] Bu cür müqavilələr təkcə ticarət səfərlərinə deyil, torpaq alışı kimi digər sərmayə işlərinə də aid edilirdi.^[296] 100–107-ci maddələr tacir ilə agent ("šamallûm") arasında bağlanan müqavilələrə həsr olunmuşdur. Tacir sərmayə qoyur, agent isə onu dövriyyəyə buraxaraq gəliri bölürdü. Bu, həm ticarət ekspedisiyalarına, həm də böyük sərmayə əməliyyatlarına xas olan riskli birgə fəaliyyət idi.^[297]

Məcəllənin 108–111-ci maddələrində arpadan hazırlamış pivənin istehsalı və onların satışı ilə məşğul olan qadın sahibkarlar ("sābītum") haqqında müddəalar yer alır. Bu şəxslər təkcə içki deyil, həm də gündəlik tələbat mallarının pərakəndə satışını həyata keçirirdilər. Qanunvericinin diqqəti onların fəaliyyəti ilə bağlı bir neçə məqama yönəlmişdi. Ölçü vahidlərində saxtakarlıq edənlər suda boğularaq edam edilirdi. Hakimiyyətə qarşı sui-qəsdçiləri gizlədənlər ölüm cəzasına məhkum olunurdu. İctimai həyatın müəyyən normalarını pozmamaq üçün rahibələrin içki evinə getməsi və ya işləməsi qadağan idi. Bu qaydanı pozanlar diri-diri yandırılırdı. Satılan içkinin miqdarı və qiymətləri də hüquqi tənzimləməyə tabe idi.^[298][299]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin 112–126-cı paraqrafları borc öhdəliklərindən doğan mümkün mübahisələri tənzimləmişdir. Burada söhbət peşəkar tacirlərdən yox, adi icma üzvlərindən getmişdir. 112-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, göndərilməsi üçün ona təhkim olunmuş əmlakı mənimsəyən şəxs sahibinə beşqat məbləğdə ziyanı ödəməlidir. 113-cü paraqrafa əsasən, borcverən borcun qaytarılmasını tələb edən zaman borclunun xəbəri olmadan onun anbarından və ya xırmandan taxıl götürmək hüququna malik olmamışdır. Bu halda günahkar götürdüyü hər şeyi geri qaytarmağa, həmçinin verdiyi borcdan məhrum olmağa məcbur olmuşdur. 114-cü paraqraf daha ağır pozuntu — mövcud olmayan borca görə girov götürülməsini nəzərdə tutmuşdur. Belə əməlin cəriməsi gümüşün üçdəbir minası təşkil etmişdir.^[300]

Borcverən girov kimi borclunun ailə üzvlərindən birini və ya onun qulunu götürmək hüququna malik olmuşdur. Borc ödənilmədiyi halda girovun taleyi mənbələrdən məlum olmamışdır. Babilistanda dövlət borclu həbsxanası institutu mövcud olmamışdır. Girov müəyyən mənada ev həbsinə bənzər şəraitdə saxlanılmışdır, ona qarşı aclıqda saxlama və fiziki təzyiq kimi tədbirlər qanuni sayılmışdır. Qanunverici tərəfindən qoyulmuş yeganə məhdudiyyət girovun ölümə qədər əzab verilməsinin qadağan olunması olmuşdur. 115-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, girov "öz taleyinə görə", yəni təbii ölüm nəticəsində ölmüşdürsə, borcverən məsuliyyətdən azad edilmişdir. 116-cı paraqrafa görə, halnız girovun "döyülmədən və ya pis rəftardan" ölməsi halında cəza nəzərdə tutulmuşdur. Girov azad insan olmuşdursa, cəza talion prinsipinə uyğun müəyyən olunmuşdur. Əgər girov kökə olmuşdursa, borcverən həm cərimə ödəməli, həm də verdiyi borcdan məhrum olmuşdur.^[301]

Bundan sonra qanunverici girovdan borc quluna çevrilmiş şəxslər məsələsinə keçmişdir. 117-ci paraqrafa görə, "borc onu məğlub etmiş" şəxs iki yoldan birini seçə bilmişdir. Onlar ya ailə üzvlərindən birini "gümüş müqabilində" satmalı, ya da onu borc əsarətinə verməli idilər. Hər iki halda həmin şəxs alıcıya və ya əsarətə alan şəxsə üç il işləməli, dördüncü ildə azad olunmalı idi. "Gümüş müqabilində" satılma ilə borc əsarətinə verilmə arasındakı fərq ondan ibarət olmuşdur ki, əsarətə verilmiş şəxsi hər an azad etmək mümkün olmuşdur, lakin satılmış şəxs bütün üç ili işləməyə borclu olmuşdur. 118-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, borc əsarətinə verilmiş kölə və ya kənizi borcverən üçüncü şəxslərə sata bilmişdir və bu cür satış məhkəmədə etiraz predmeti ola bilməmişdir. Yeganə istisna 119-cu paraqrafda müəyyən olunmuşdur: əgər kəniz ilkin sahibinə oğul doğmuşdursa, o azad edilə bilmişdir.^[302]

Əmlak məsələsini davam etdirən qanunverici digər şəxsin qanuni əsaslarla mülkiyyətində olan taxılın qorunması ilə bağlı qaydaları müəyyən etmişdir. Taxıl ayrıca anbarda saxlanılmışdır və saxlayan bu anbarı özbaşına aça bilməmişdir. 120-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər o, yenə də anbarı açmış və bütün və ya bir hissəsini götürmüş, yaxud ümumiyyətlə taxılın ona qorunmaq üçün verildiyini inkar etmişdirsə, sahib məhkəmədə and içməli və saxlayan ikiqat məbləğdə ziyanı ödəməli idi. Digər maddi dəyərlərin qorunmasına 122–126-cı paraqraflar həsr olunmuşdur. 122-ci paraqrafa görə, əmlakın qorunmaq üçün verilməsi şahidlərin iştirakı ilə baş tutmalı və müqavilə bağlanmalı idi. 123-cü paraqrafda bildirilmişdir ki, bu qaydalara əməl olunmamışdırsa, sahib məhkəmədə öz əmlakını tələb etmək hüququndan məhrum olmuşdur. 124-cü paraqrafa görə, əgər formalı qaydalar qorunmuşdursa, qanun sahibin hüquqlarını təmin etmişdir. Əmlakı qorunmaq üçün aldığını inkar edən şəxs mübahisəli əmlakı ikiqat qaytarmalı idi. 125-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, saxlayan ona verilmiş əşyanı hətta bu əşya onun əmlakı ilə birlikdə (məsələn, oğurluq nəticəsində) itmişdirsə belə mütləq geri qaytarmalı idi. Bu halda saxlayan həmin əşyanı oğrudan özü tələb etmək hüququna malik olmuşdur.^[303][304]

Əmlakın qorunması ilə bağlı qaydalar 126-cı paraqrafda qeyd olunmuşdur. Burada qeyd olunmuşdur ki, heç nə itirməmiş şəxs qonşuluğunda olan məhəlləni öz əmlakının oğurlanmasında ittiham etmişdirsə, məsuliyyət daşımalı idi. Həmin dövrdə şəhərlərin planlaşdırılması elə olmuşdur ki, oğurluq zamanı ən çox ehtimal edilən oğru qonşu evlərdə yaşayan şəxslər olmuşdur. 23-cü paraqrafa əsasən, əgər oğru tutulmamışdırsa, qonşular kollektiv məsuliyyət daşımalı və ziyanı ödəməli idilər. 126-cı paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər oğurluq barədə bəyanat yalan çıxmışdırsa, bəyanat verən şəxs qonşularına tələb etdiyi əmlakın dəyərinin ikiqatını ödəməli idi. Öz günahsızlıqlarını qonşular "ilahi məhkəmə" vasitəsilə sübut etməli idilər — "onun məhəlləsi tanrı qarşısında and içərək təsdiq etməli idi ki, ondan heç nə oğurlanmamışdır".^[305]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin mühüm bir hissəsi ailə hüququ normalarına həsr olunmuşdur. Bu bölmə əvvəlki hissədə olduğu kimi yalan ittihama görə cəzanın müəyyənləşdirilməsi ilə başlanmışdır. 127-ci paraqrafda qeyd olunmuşdur ki, kahinəyə və ya "bir kişinin arvadına" əxlaqsız davranışda bulunmaq barədə böhtan atan şəxs ictimai rüsvayçılıqla — açıq şəkildə döyülmə və başının yarısının qırxılması ilə cəzalandırılmalı idi. Qanunverici "kişinin arvadı" anlayışını da aydınlaşdırmışdır. 128-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, "əgər bir kişi qadını arvadlığa götürmüş, lakin onunla bağlı müqavilə bağlamamışdırsa, həmin qadın arvad sayılmır". Bu müqavilə birbaşa evlənən şəxslər arasında bağlanmış, əgər evlilik yetkinlik yaşına çatmamış və hələ valideyn hakimiyyəti altında olan şəxslərlə baş verirdisə, müqavilə onların valideynləri tərəfindən imzalanmışdır.^[306]

Əcnəbi qadınla zina edənlər üçün cəza ölüm olmuşdur. 129-cu paraqrafa əsasən, zina edən kişi və qadın bağlanaraq suya atılmalı idi. Bununla yanaşı, əgər ər arvadını bağışlamışdırsa, cəza tətbiq edilməmişdir. Qanunverici yazmışdır ki, "əgər arvadının sahibi onu bağışlayırsa, padşah da öz qulunu bağışlamalıdır". Bu, məcəllədə azad insanın "padşahın köləsi" kimi adlandırıldığı yeganə hal olmuşdur. 130-cu paraqrafda aşağı yaşlı "kişinin arvadını" zorlayan şəxs ölüm cəzasına məhkum olunmuş, zərərçəkən qadın isə məsuliyyətdən azad edilmişdir. Həm 129-cu, həm də 130-cu paraqraflarda göstərilmişdir ki, məsuliyyət yalnız günahkarların cinayət başında tutulması halında tətbiq olunmuşdur. Başqa dəlillər qəbul edilməmişdir. Bununla yanaşı, 131-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, qanun qadının ər tərəfindən zinada ittiham edildiyi halda, onun özünü "tanrı adına and içməklə" təmizə çıxarmasını tələb etmişdir.^[307] 132-ci paraqrafda bildirilmişdir ki, əgər ittiham üçüncü tərəf tərəfindən irəli sürülmüşdürsə, qadın daha ciddi hesab edilən su ilə sınaqdan keçməli idi.^{[308][309][310]}

Növbəti hissə boşanma məsələlərinə həsr olunmuşdur. 133-cü paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər ər öz günahı olmadan əsir düşmüşdürsə, lakin "evində dolanışıq vardırsa", arvadının yenidən ərə getmək hüququ olmamışdır; əks halda o, suda boğulmaqla ölümə məhkum edilmişdir. 134-cü paraqrafa görə, əgər ər əsir düşmüş, lakin "evində dolanışıq olmamışdırsa", qadın ikinci dəfə ərə gedə bilmişdir. 135-ci paraqrafda qeyd olunmuşdur ki, əgər ər əsirlikdən qayıtmışdırsa, qadın yenidən birinci ərinə dönməli idi. Bu halda onun ikinci ərindən olan oğulları ataları ilə qalmalı idi, lakin 136-cı paraqrafa görə, icmadan qaçan və geri dönən kişi "icmasını sevmədiyi üçün" öz arvadını geri almaq hüququndan məhrum edilmişdir.^[311]

Qanunverici daha ümumi boşanma hallarına da toxunmuşdur. Heç bir günahı olmayan və ərinə övlad vermiş qadından boşanmaq mümkün olmamışdır. Bununla belə, 137-ci paraqraf kahinələrə münasibətdə istisna qoymuşdur. Şuqetum adlı kahinənin öz ərinə övlad doğduğu, naditumun isə ərinə övlad sahibi olmaq imkanı yaratdığı (yəni ona kəniz vermiş) hallarda boşanma baş vermişdirsə, kişi kahinənin cehizini və əlavə olaraq "tarlanın, bağın və daşınar əmlakın" yarısını qaytarmalı idi. Bu, göstərmişdir ki, boşanma halında uşaqlar analarının yanında qalmışdır. Belə qadın uşaqlarını böyütdükdən sonra "bir oğulun payına bərabər" əmlak alaraq yenidən ərə gedə bilmişdir.^[312] 138-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər qadın ərinə oğul doğmamışdırsa, kişi onun cehizini (akkad. šeriktum) qaytarmaqla yanaşı, əvəzində "başlıq pulu" (akkad. terḫatum) məbləğini ödəməli idi.^[313] 139–140-cı paraqraflarda müəyyən edilmişdir ki, əgər başlıq pulu olmamışdırsa, ər boşanma haqqı kimi bir mina gümüş ödəməli, əgər o, muşkenum olmuşdursa, bu məbləğ üçdə bir mina təşkil etmişdir.^[312]

141-ci paraqraf qadının əxlaqsız davranışı — "evini dağıtmaq, israfçılıq etmək, ərini alçaltmaq" hallarında boşanma hüququnu ərinə vermişdir. Qadının günahı ictimai şəkildə sübut edilməli, bundan sonra ər ya onu heç bir "boşanma haqqı" vermədən qovmaq, ya da onu evində "kəniz" kimi saxlamaqla yeni qadın almaq imkanına malik olmuşdur.^[314][315] 142–143-cü paraqraflar qadının ərini sevməməsi və ona yaxınlıq göstərməkdən imtina etməsi halları ilə bağlıdır. Bu halda qadının davranışı məhəllə tərəfindən araşdırılmalı idi. 142-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər qadının digər işlərdə davranışı qüsursuz olmuş, ər isə "sərxoş və zalım" olmuşdursa, qadın cehizini götürərək atasının evinə dönməli idi.^[316] 143-cü paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər qadın "evini dağıtmış, əxlaqsız həyat sürmüş və ərini alçaltmışdırsa", o, suda boğulmaqla ölümə məhkum edilmişdir.^[317]

144–149-cu paraqraflar nikahda ortaya çıxan xüsusi halları əhatə etmişdir. 144-cü paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər kişi uşaqları ola bilməyən naditum kahinəsi ilə evlənmişdir və qadın ona övlad doğmaq üçün kəniz vermişdirsə, kişi daha aşağı rütbəli kahinə — şuqetum ilə evlənə bilməmişdir. 145-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər naditum kəniz vasitəsilə ərinə oğul verməmişdirsə, kişi şuqetum ilə evlənə bilmişdir, lakin o, "naditum ilə bərabərləşə bilməmişdir". Naditum tərəfindən ərinə övlad doğmaq üçün verilən kəniz onun mülkiyyətində qalır, lakin digər kənizlərdən üstün mövqe daşıyır və qul nişanı daşımamışdır. 146-cı paraqrafda bildirilmişdir ki, əgər o, "öz xanımı ilə bərabərləşməyə" cəhd etmişdirsə, naditum onu sata bilməmiş, lakin adi kənizlərdən biri səviyyəsinə endirərək kölə nişanı qoymuşdur. 147-ci paraqrafda müəyyən edilmişdir ki, əgər kəniz övlad doğmamışdırsa, xanımı onu sata bilmişdir. Sonuncu olaraq, 148–149-cu paraqraflarda qadının xəstələnməsi halı tənzimlənmişdir. Əgər qadın labu adlı yoluxucu dəri xəstəliyinə tutulmuşdursa, ər onu boşaya bilməmiş, lakin başqa qadınla evlənə bilmişdir. Bununla yanaşı, 148-ci paraqrafa görə, xəstə qadın ömrünün sonuna qədər ərinin evində saxlanılmalı idi. 149-cu paraqrafda qeyd olunmuşdur ki, yalnız qadın özü ərinin evində qalmaq istəmirsə, o, cehizini götürərək evdən gedə bilmişdir.^[318]

Hammurapi qanunlarının boşanma ilə bağlı müddəaları eyni zamanda ər-arvad arasında yaranan əmlak münasibətlərini də tənzimləyirdi. Eşnunna qanunlarında ərin ata və ananın razılığı olmadığı halda nikahın etibarlı olmadığı bildirilmişdir. Buna baxmayaraq, Hammurapi məcəlləsində bu açıq şəkildə göstərilməmişdir, lakin nikah ümumiyyətlə bəy və onun ailəsi ilə gəlinin valideynləri arasında razılaşma əsasında baş verir.^[319] Belə ki, 150-ci maddəyə əsasən, kişi həyat yoldaşına daşınar və ya daşınmaz əmlak hədiyyə edə bilərdi və bu, möhürlü sənədlə rəsmiləşdirilməli idi. Bu cür hədiyyə ərinin ölümündən sonra oğullarının — mirasçıların iddiasına məruz qalmırdı. Ana həmin əmlakı sevimli oğluna verə bilər, digərlərinə isə verməyə bilərdi. Bununla belə, əmlak mirasdan çıxarılır, lakin ailə daxilində saxlanılırdı. Bu, evli qadının şəxsi mülkiyyətə sahib ola və onun üzərində sərbəst şəkildə ixtiyar sahibi ola bilməsini göstərir. Bu nəticə 151-ci paraqrafda təsdiqlənmişdir və burada yazılmışdır: "bir kişinin evində yaşayan qadın" əri ilə yazılı müqavilə bağlaya bilərdi və bu, nikahdan əvvəlki borclar üzrə onların məsuliyyətini ayırırdı. Belə olduğu halda ərinin kreditoru qadını, qadının kreditoru isə ərini borca görə "girov" götürə bilməzdi, lakin 152-ci maddədə bildirilmişdir ki, nikahdan sonra yaranan borclara hər iki tərəf cavabdeh idi. Qadının "ərini müqavilə ilə bağlaya bilməsi" onun hüquqi fəaliyyət qabiliyyətinə malik olduğunu göstərir.^[320]

Qanunverici ardıcıllıq prinsipinə uyğun olaraq növbəti 153-cü paraqrafda cinayət məsuliyyəti məsələsinə keçid edilmişdir. Burada qeyd olunmuşdur ki, əgər qadın başqa bir kişi üçün ərinin öldürülməsinə səbəb olurdusa, o, dirəyə mıxlanmaqla cəzalandırılırdı. Burada da əvvəlki maddələrlə əlaqə açıqdır. Həm onlar, həm də 153-cü maddə evli qadının üçüncü şəxslə münasibətlərinə aiddir. Ardınca qanunverici insest və ona bərabər tutulan əməlləri tənzimləyir. Belə ki, 154-cü maddədə ata ilə qız arasındakı insest halı icmadan qovulma ilə cəzalandırılır, qız isə zərərçəkən kimi məsuliyyətdən azad edilirdi. 155-ci maddədə göstərilmişdir ki, ərinin dul qalmış arvadı ilə yaxınlıq edən qayınata ölüm cəzasına məhkum olunurdu, lakin 156-cı maddəyə görə, əgər qayınata hələ ərini görməmiş gəlinlə yaxınlıq edirdisə, daha yüngül cəza tətbiq olunurdu. Bu maddəyə əsasən, qayınata qadına yarım mina gümüş ödəməli, ona cehizini qaytarmalı və qadın başqa birinə ərə gedə bilməli idi . Bu halda qanunverici qayınatanın hərəkətini patriarxal hakimiyyətin sui-istifadəsi kimi qiymətləndirirdi. Son dərəcə sərt cəza isə ana ilə oğul arasında insestə tətbiq olunurdu. 157-ci maddədə göstərilmişdir ki, bu halda onların hər ikisi yandırılmalı idi. 158-ci maddəyə görə, ögey oğlu atasının ölümündən sonra ögey anası ilə yaxınlıq edərdisə və ögey anasının uşaqları vardısa, o, atasının evindən qovulurdu. Maddənin ifadəsindən görünür ki, ögey ananın mərhum ərindən uşağı yox idisə, levirat adətinə görə bu yaxınlıq cinayət sayılmırdı.^[321]

Qanunlar həmçinin nişan mərasimində verilən "bəy hədiyyəsi" və "başlıqhaqqı" ilə bağlı öhdəlikləri də dəqiq tənzimləyirdi. 159-cu maddədə göstərilmişdir ki, əgər kürəkən nişanlısından imtina edib başqa qadına meyil edərdisə, qızın atası ona gətirilən hədiyyələri və başlıq pulunu özündə saxlayırdı. 160-cı maddədə bildirilmişdir ki, əksinə, əgər qızın atası nikahı pozmaq istəsəydi, aldığı hədiyyələri və başlıq pulunu ikiqat qaytarmalı idi.^{[322][323][324]} 161-ci paraqrafda tənzimlənmiş xüsusi hala görə, əgər qızın atası bərabər mövqeli kürəkəni "böhtan atmaqda" günahlandıraraq nikahı pozurdusa, bu zaman da ona verilən hədiyyələri ikiqat qaytarmalı və qızını böhtançıya verməməli idi.^[325][326]

162–164-cü maddələr nikahın qadının ölümü ilə bitməsi halında ər-arvad və qayınata arasında yaranan əmlak münasibətlərinə aiddir. 162-ci paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər ölmüş qadın övlad doğmuşdursa, onun atası cehizinə iddia edə bilməzdi. Burada qeyd olunmuşdur ki, "onun cehizi yalnız övladlarının malıdır". Bu norma həmçinin, 150–151-ci paraqraflarda göstərildiyi kimi, ər-arvadın əmlak hüquqlarının ayrılığını təsdiqləyirdi. Cehiz qadının şəxsi mülkiyyəti idi, ər ona vərəsə ola bilməzdi, lakin oğullar yetkinlik yaşına çatana qədər ondan istifadə və onu idarə edə bilərdi. 163-cü paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər ölmüş qadın övlad doğmamışdısa, atası bəyin verdiyi başlığı qaytarmalı, bəy isə qayınatasına cehizi qaytarmalı idi. 164-cü paraqrafda göstərilmişdir ki, əgər qayınata başlıq haqqını qaytarmaqdan imtina edirdisə, ər cehizi qayınatasına qaytarır, lakin başlıqhaqqının məbləğini ondan çıxırdı.^[327]

Atanın ölümündən sonra onun əmlakının bölüşdürülməsi ilə bağlı ailədaxili münasibətlərin tənzimlənməsi məsələsinə keçərkən qanunverici əvvəlcə müəyyən etmişdir ki, ata tərəfindən sağlığında oğullarından birinə verilmiş "hədiyyə" və ya "mükafat" miras kütləsinə daxil edilməməlidir. 165-ci maddəyə görə, hədiyyə yazılı sənədlə rəsmiləşdirilməli və bu sənəd əsasında həmin oğula, atasının ölümündən sonra qalan əmlakdakı payından əlavə olaraq, ayrıca çatmışdır. Bu qayda qanunvericinin müəyyən mənada vəsiyyətnamə formasını qəbul etdiyini göstərmişdir. Eyni paraqrafda mirasın oğullar arasında bərabər şəkildə bölüşdürülməsi də təsbit olunmuşdur. 166-cı maddədə müəyyən edilmişdir ki, mirasın bölüşdürülməsi zamanı evli qardaşlar subay qardaşlarına onlar da evlənə bilsin deyə öz paylarından əlavə "evlənmə üçün gümüş" verməli idilər. Ananın cehizi ümumi miras kütləsinə daxil edilməmişdir. 167-ci maddədə göstərilmişdir ki, əgər bir kişinin iki arvadından oğulları olmuşdursa, ata əmlakı onlar arasında bərabər bölünmüşdür, lakin analarının cehizi yalnız həmin analardan olan uşaqlara çatmışdır. Oğulların mirasdan məhrum edilməsi yalnız məhkəmə qərarı ilə mümkün olmuşdur. Bu hal yalnız məhkəmə oğulun atasına qarşı iki dəfə "ağır günah" işlədiyini təsdiqləməsi nəticəsində baş tutmuşdur. 168–169-cu maddələrdə qeyd edilən bu şərtlərdə "ağır günah"ın konkret nədən ibarət olduğu göstərilməmişdir.^[328][329]

170-ci və 171-ci paraqraflar kölə qadınlardan doğulan uşaqların miras hüquqlarını tənzimləmişdir. 170-ci maddəyə görə, əgər ata bu uşaqları "öz övladları" kimi tanımış və onları "arvadının oğullarına aid etmişdirsə", onlar da arvadından olan oğullarla bərabərhüquqlu varis hesab olunmuşdur. Buna baxmayaraq, sonuncular miras payını seçməkdə üstün hüquqa malik olmuşdular. 171-ci maddəyə görə, əgər ailə başçısı sağlığında bu barədə heç bir göstəriş verməmişdirsə, kölə qadınlardan doğulan oğullar mirasdan məhrum edilmiş, lakin anaları ilə birlikdə azadlığa buraxılmışdır.^[330]

Bir sıra normalar dul qadının hüquqi vəziyyətinə həsr olunmuşdur. 171-ci maddədə qeyd edilmişdir ki, əgər qadın öz cehizini və ərinin sağlığında ona verdiyi hədiyyəni almışdırsa, o, mərhum ərinin evində qalaraq bu əmlakdan ömrü boyu istifadə edə bilər, lakin onun bu əmlakı satmaq hüququ olmamışdır. 172-ci maddədə bildirilmişdir ki, əgər ər sağlığında arvadına heç nə verməmişdirsə, dul qadın onun ölümündən sonra "dul payı" adlanan miras hissəsini, yəni bir varisin payına bərabər olan hissəni almışdır. Oğullar cəza qorxusu altında ananı atalarının evindən qovmaq hüququna malik olmamışdılar, lakin qadın öz istəyi ilə evi tərk edə bilmişdir. Belə halda dul qadın ərinin hədiyyəsini və ya hədiyyə olmadığı təqdirdə öz miras payını oğullarına buraxmalı idi, lakin o, cehizini özü ilə götürə yenidən ailə qura bilmək hüququna malik olmuşdur. 173-cü maddədə qeyd edilmişdir ki, qadın yenidən ailə qurduğu halda onun yeni ərindən olan oğulları ölümündən sonra onun cehizini əvvəlki evlilikdən olan oğullarla bərabər bölmüşdür. 174-cü maddədə müəyyən edilmişdir ki, əgər ikinci evlilikdən oğlu olmamışdırsa, bütün cehiz əvvəlki evlilikdən olan oğullara çatmışdır. 177-ci maddədə qeyd olunmuşdur ki, dul qadın azyaşlı uşaqları olduğu halda "başqa bir evə girmək" qərarına gəlmişdirsə, bu addım yalnız məhkəmənin icazəsi ilə atıla bilərdi. Bu halda məhkəmə inzibati orqan kimi çıxış etmiş və qadına, eləcə də onun yeni həyat yoldaşına mərhum ərinin uşaqları üçün qoruma məqsədilə əmlakı etibar etmişdir. Bunun üçün tərəflərdən müvafiq sənəd alınmışdır. Əmlakın satışı qadağan edilmiş və onu almağa cəhd göstərən şəxs "öz gümüşünü itirməli" olmuşdur.^[331]

174-cü və 177-ci maddələr arasında qanunverici saray kölələrinin və azad, lakin aşağı statuslu şəxslər olan "muşkenum"ların uşaqları ilə bağlı məsələyə toxunmuşdur. 175-ci madddə bildirilmişdir ki, belə kölə ailə qura, hətta azad doğulmuş qadınla evlənə bilmişdir. Bu halda "kölə sahibinin azad qadının qızından olan oğullar üzərində köləlik iddiası irəli sürmək hüququ olmamışdır". Nəticədə bu uşaqlar azad hesab olunmuşdur. 176a nömrəli maddəyə görə, kölə öldükdən sonra dul qadın öz cehizini götürmüş, birgə əldə edilmiş əmlak isə iki hissəyə bölünmüşdür. Bunun bir hissəsi kölə sahibinə, digər hissəsi isə oğullara çatmışdır. 176b kimi qeyd olunmuş maddədə müəyyən edilmişdir ki, əgər dul qadının cehizi olmamışdırsa, birgə əmlakın yarısı kölə sahibinə, digər yarısı isə qadına "öz oğulları üçün" verilmişdir.^[332]

178–184-cü maddəlır müxtəlif kateqoriyadan olan məbəd qadınlarının (rahibələrin) cehizlə təmin edilməsinə həsr olunmuşdur. Onların bir çoxu — məsələn, "uqbabtum", "naditum" (məbəd icmasında yaşayan rahibə) və çox güman ki, "zikrum" (məbəd fahişəsi) nə evlənmək, nə də övlad sahibi olmaq hüququna malik olmamışdır. Bununla belə, onlar atalarından cehiz almışlar. 179-cu maddədə qeyd edilmişdir ki, əgər ata sağlığında bu cehizi verməmişdirsə, onun ölümündən sonra qardaşlarından bir varis payına bərabər əmlak hissəsi və ya onun bir hissəsini almışlar. Ata rahibə olan öz qızına bu əmlak üzərində sərbəst sərəncam və ya heç olmasa, onu vəsiyyətlə istədiyi şəxsə vermək hüququ tanıya bilmişdir. 182-ci maddədə bildirilmişdir ki, tanrı Mardukun 'naditum" rahibələri belə hüquqdan hətta atasının icazəsi olmadan da istifadə edə bilmişlər. 180–181-ci maddələrdə əhatə olunmuş digər hallarda rahibə cehiz kimi aldığı əmlakdan ömrü boyu istifadə etmiş, onun ölümündən sonra isə həmin əmlakı qardaşları miras almışdır.^[333]

185–194-cü maddəlır övladlığa götürülmüş və tərbiyəyə verilmiş uşaqlara həsr olunmuşdur. 185-ci maddədə "sularında", yəni doğuş zamanı amniotik mayedə tapılmış uşağın övladlığa götürülməsindən bəhs edilmişdir. Bu, küçəyə atılmış və itlərə, quşlara yem olaraq tərk edilmiş körpə olmuşdur. Belə uşaq övladlığa götürüldüyü halda bu, geri dönməz hal hesab olunmuşdur və o, məhkəmə qaydasında övladlığa götürən şəxsdən geri tələb edilə bilməmişdir. 186-cı maddədə müəyyən edilmişdir ki, əgər övladlığa götürülmüş uşaq sonradan öz doğma valideynlərini tapmışdırsa, "atasının evinə qayıda bilmişdir". 187-ci maddədə saray məmuru olan "girsequm" (xədim) və ya "zikrum"dan övladlığa götürülmüş uşağın onlardan geri tələb edilməsinə qadağa qoyulmuşdur. Bu, övladı olmayan şəxslərin özlərinə ölümündən sonrakı dini ayinlərin yerinə yetirilməsini təmin etmək üçün tək vasitə kimi övladlığa götürməyə müraciət etməsi ilə bağlı olmuşdur. Qanunverici 188-ci maddədə sənətkarın övladlığa götürdüyü uşağın da geri tələb edilməsini qadağan etmişdir, lakin 189-cu maddəyə görə, əgər sənətkar uşağa öz sənətini öyrətməmişdirsə, övladlığa götürmə halı ləğv olunmuşdur. Uşağın övladlığa götürülməsi yalnız övladlığa götürən şəxs ilə uşağın bioloji valideynləri arasında müqavilə bağlanmasını deyil, həm də xüsusi mərasimi və ya rəsmi bəyanatı tələb etmişdir. 190-cı maddədə qeyd olunmuşdur ki, əgər övladlığa götürən şəxs uşağı "öz oğullarına aid etməmişdirsə", uşaq valideynlərinə qaytarılmalı idi. 191-ci maddədə övladlığa götürənin öz təsərrüfatında işləyən uşağı evdən "boş əllə" qovması qadağan olunmuşdur. Belə halda uşağa hərəkətli əmlakın üçdə bir hissəsi qədər miras payı çatmalı idi. Bölmənin son paraqrafları övladlığa götürmə ilə bağlı xüsusi halları əhatə etmişdir. 192-ci maddədə bildirilmişdir ki, "girsequm" və ya "zikrum" tərəfindən övladlığa götürülmüş, lakin onların valideynlik hakimiyyətinə qarşı çıxmış övladın cəzası dilinin kəsilməsi olmuşdur. 193-cü maddədə qeyd edilmişdir ki, əgər belə uşaq bioloji valideynlərinin evinə qayıtmışdırsa, bir gözünün çıxarılması ilə cəzalandırılmışdır. 194-cü maddədə müəyyən edilmişdir ki, qadın dayə ona etibar edilmiş uşağın ölümünü gizlədərək onu başqa uşaqla əvəz etməyə cəhd göstərmişdirsə, döşünün kəsilməsi ilə cəzalandırılmışdır.^[334]

Hammurapi qanunlarının 195–214-cü maddələrdən ibarətdir yeddinci bölməsi şəxsiyyətə qarşı yönəlmiş cinayətlərə — adamöldürmə və bədən xəsarətlərinə həsr edilmişdir. Bu cür əməllər əvvəlki və sonrakı paraqraflarda da qeyd olunmuşdur, lakin həmin keyslərdə onlar borc, peşə fəaliyyəti və s. kimi əlavə hallar kontekstində nəzərdən keçirilir. Burada bu cinayətlər daha "saf" formada təqdim edilmişdir. Qanunverici aşağıdakı növ cinayət tərkibini müəyyən etmişdir: dava zamanı ölümə səbəb olma (207–208-ci maddələr), hamilə qadının və ya ana bətnindəki uşağın ölümünə səbəb olma (209–214-cü maddələr). Bədən xəsarətləri bir sıra halları əhatə edir: zərbə endirmə (yanağa vurmaq — 202–205-ci maddələr, oğulun atasına vurması — 195-ci maddə), gözün kor edilməsi, sümük sındırılması, dişin salınması (196–201-ci maddələr), eləcə də dava zamanı yaralama (206-cı maddə). Bölmə atasına əl qaldıran oğula cəzanı müəyyən edən normadan başlayır və burada təqsirkarın əli kəsilirdi. Burada, eləcə də övladlığa götürülən və süd anası ilə bağlı əvvəlki paraqraflarda olduğu kimi, "simvolik talion" prinsipi tətbiq olunur. Təqsirləndirlilən şəxs "günah işlədən" orqanından məhrum edilirdi.^[335][336]

Azad təbəqəyə mənsub iki sosial qrup — icma üzvləri olan "avilum"lar və məhdud hüquqlu "muşkenum"lar arasındakı fərqlər bu bölmədə aydın şəkildə öz əksini tapır. Hər iki təbəqənin əmlak vəziyyətinin təxminən eyni olmasına baxmayaraq, qanunverici şəxsiyyət məsələsində "muşkenum"ları açıq şəkildə "ikinci dərəcəli" hesab edir. 196-cı, 197-ci və 200-cü maddələrdə bildirilmişdir ki, "avilum"a bədən xəsarəti yetirmək "gözə-göz, dişə-diş" prinsipi ilə cəzalandırılırdı. 198-ci və 201-ci maddələrə görə, "muşkenum"a qarşı eyni əmələ görə yalnız pul təzminatı nəzərdə tutulurdu, lakin bu məbləğ az deyildi. 199-cu maddədə qeyd edilmişdir ki, köləyə bədən xəsarəti yetirilən zaman onun sahibinə kölənin qiymətinin yarısı qədər təzminat ödənilməli idi, yəni bu halda kölə ağasının maddi zərəri qarşılanırdı.^[337]

Qanunverici talion prinsipindən yanağa vurmaq kimi təhqiredici hərəkətlərə görə cəza müəyyən edilən zaman kənara çıxırdı. 202-ci maddədə bildirilmişdir ki, "özündən yüksək" şəxsə qarşı belə hərəkət edən təqsirkar ictimai şəkildə — öküz dərisindən hazırlanmış qamçı ilə 60 zərbə almaqla cəzalandırılırdı. Burada qeyd olunmuş "yuxarı mövqedə olan şəxs" ifadəsi şərəfli vəzifə daşıyan bir şəxsi nəzərdə tutur. 203–204-cü maddələrdə müəyyən edilmişdir ki, əgər təqsirkar və zərərçəkən eyni sosial mövqedə idisə, cəza kimi pul cəriməsi tətbiq olunurdu. 205-ci maddəyə əsasən, "avilum"u təhqir edən kölə daha ağrılı, lakin onun əmək dəyərini azaltmayan cəza ilə, yənin qulağınln kəsilməsi ilə üzləşirdi.^[338]

206-cı maddəyə əsasən, dava zamanı qarşılıqlı yaralanma hallarında yalnız müalicə xərclərinin ödənilməsi tələb olunurdu. Təqsirkar and içməklə qəsdinin olmadığını sübut etməli idi. Əgər eyni şəraitdə zərərçəkən ölərdisə, bu hal ehtiyatsızlıqdan adamöldürmə və ya sadəcə bədbəxt hadisə sayılırdı. Bu halda təqsirkar "avilum"un ölümünə görə yarım mina, "muşkenum"un ölümünə görə isə üçdə bir mina gümüş ödəməli idi (§§ 207–208).^[339]

Qanunlara görə, qadına qarşı zorakı hərəkət və ya bədən xəsarəti ümumilikdə ayrıca cəzalandırılan əməl sayılmırdı. Cinayət məsuliyyəti yalnız zərbənin nəticəsində hamilə qadının uşaq salması baş verdikdə yaranırdı. 209-cu, 211-ci, 213-ce maddələrdə nəzərdə tutulmuşdur ki, bu zaman təzminatın miqdarı qadının sosial vəziyyətindən asılı olurdu. 210-cu, 212-ci, 214-cü maddələrdə müəyyən edilmişdir ki, əgər zərbənin nəticəsində qadın ölürdüsə, "avilum" təbəqəsinə mənsub olduğu halda talion prinsipi tətbiq edilir, digər hallarda isə pul təzminatı ilə kifayətlənilirdi.^[340]

Hammurapi qanunlarının son bölməsi, 215–282-ci maddələr daşınan əmlak üzərində əməliyyatlar, muzdlu əmək münasibətləri və bu sahədəki hüquq pozuntularına həsr edilmişdir. Əvvəlki hissədə bədən xəsarətləri ilə bağlı müddəalar yer aldığı üçün bu bölmə həkim fəaliyyətinə dair qaydalarla başlayır. Həkimin (215–217-ci, 221–223-cü maddələr) və baytarın (224-cü maddə) xidmətlərinə görə alacağı ödənişin məbləği həm müalicənin mürəkkəblik dərəcəsindən, həm də pasiyentin sosial mənsubiyyətindən asılı idi. Ümumilikdə, "avilum"un müalicəsi "muşkenum"un müalicəsindən təxminən iki dəfə, "muşkenum"un müalicəsi isə kölənin müalicəsindən iki dəfə baha başa gəlirdi.^[341][289]

Qanunların əhəmiyyətli bir hissəsi peşə borclarının səhlənkar və ya vicdansız yerinə yetirilməsi nəticəsində baş verən maddi zərərlərə, eləcə də insanların ölümünə və ya şikəst olmasına görə məsuliyyəti müəyyən edir. Bu qrupa 218–220-ci maddələr daxildir. Bu maddələr həkimin uğursuz əməliyyatına görə məsuliyyətini tənzimləyir. 225-ci maddədə baytarın heyvan üzərində uğursuz əməliyyatına görə cəzanı müəyyən edir. 229–233-cü maddələr tikinti işləri ilə bağlıdır. Bu maddələr evin tikintisində səhlənkarlıq nəticəsində binanın uçması və insanların və ya əmlakın məhv olması hallarını əhatə edir. 235-ci maddə gəmi ustasının məsuliyyətini müəyyənləşdirir. Məsuliyyət dərəcəsi peşədən asılı olaraq fərqlənirdi. Həkim azad insana uğursuz əməliyyat keçirdiyi halda "simvolik talion" prinsipi ilə, yəni əl kəsməklə cəzalandırılırdı. Digər hallarda o, tam və ya qismən pul təzminatı ödəməli idi. Tikinti ustası ev sahibinin ölümünə səbəb olduğu zaman "güzgü talionu" prinsipinə əsasən, özü edam edilir, ev sahibinin oğlunun ölümü halında isə ustanın oğlu edam olunurdu. Digər hallarda usta və gəmiçi işini yenidən və öz hesabına görməklə yanaşı, bütün zərərləri ödəməyə borclu idi. Qanunverici bu qaydaları müəyyən edən zaman peşələrin xüsusiyyətlərini və cərrahiyyə əməliyyatlarının risk amilini nəzərə almışdır.^[342]

Bölmənin mühüm hissəsi insanların, heyvanların və nəqliyyat vasitələrinin muzdla tutulması qaydalarına həsr edilmişdir. Ümumi şəkildə muzdlu işçinin əməkhaqqı norması (273-cü maddə), eləcə də tikinti ustasının (228-ci maddə), gəmiçinin (234-cü maddə), kənd təsərrüfatı fəhlələrinin (257–261-ci maddələr) və sənətkarların (274-cü maddə) ödəniş qaydaları müəyyən olunur. Kənd təsərrüfatı işləri adətən taxıl, sənətkarların, həkimlərin, gəmiçilərin və tikinti ustalarının əməyinə görə isə gümüş ilə ödənilirdi.^[341][343]

Maldarlıqla bağlı icarə münasibətləri 241–252-ci və 268–272-ci maddələrdə tənzimlənir. 241–243-cü və 268–270-ci maddələrdə heyvanların icarəsi üçün sabit qiymətlər müəyyən edilmişdir. 271–272-ci maddələrsə öküz, araba və arabaçı üçün ayrıca qiymətlər də göstərilirdi. 275–277-ci maddələrdə yuxarı və ya aşağı axın istiqamətində, habelə müəyyən tutumda olan gəmilər üçün gündəlik icarə haqqını müəyyənləşdirirdi. Gəmilərin icarəsi və bu sahədəki hüquq pozuntuları 234–240-cı maddələrdə nəzərdə tutulurdu. 244–249-cu, 263-cü, 250–252-ci maddələr icarəyə verilmiş heyvanın və ya onun vasitəsilə vurulan zərərin məsuliyyətini də müəyyən edirdi. 244-cü və 248-ci maddələrdə bildirilmişdir ki, əgər zərər təsadüfi səbəbdən, yəni icarəçinin günahı olmadan baş verirdisə, məsuliyyət heyvanın sahibinə düşürdü, lakin 245–248-ci maddələrdə qeyd edilmişdir ki, heyvanın ölümü və ya şikəstliyi icarəçinin səhlənkarlığı və ya zorakılığı nəticəsində baş verərdisə, o, zərərin ödənilməsinə məsul olurdu.^[344][345]

253–256-cı, 259-cu, 264-cü və 265-ci maddələr icarəçi kəndli və çobanların onlara etibar edilmiş heyvanları, toxumları və kənd təsərrüfatı alətlərini şəxsi məqsədlə istifadə etməsi və ya mənimsəməsinə görə məsuliyyətini müəyyənləşdirirdi. 253-cü və 256-cı maddələrdə müəyyən edilmişdir ki, cəza dərəcəsi ölüm hökmü və əl kəsmədən çoxqat zərər ödəməyə qədər dəyişirdi. Bir sıra hallarda bu əməllər "o oğurluq etmişdir" kimi təsvir olunsa da, qanunverici onları klassik oğurluq hesab etmirdi. Bu halda müəyyən məsuliyyətin mal sahibinin də üzərinə düşdüyü, yəni onun ehtiyatsız davranış göstərdiyi qəbul edilirdi. 266–267-ci maddələr təbii fəlakətlər nəticəsində baş verən itkilərə görə məsuliyyətin olmadığını müəyyən edirdi. Buna heyvanların aslan hücumu və ya epidemiya nəticəsində məhvi kimi hallar aiddir. Fors-major halında yaranan zərərə görə məsuliyyət heyvan sahibinə aid idi, lakin digər yırtıcıların hücumu və ya "yoluxucu xəstəlik" nəticəsində baş verən itkilərə görə məsuliyyət çobanın üzərinə düşürdü.^[346][347]

Qanunların son paraqrafları yəni 278–282-ci maddələr kölələrə həsr edilmişdir. Əvvəlcə onların alınması qaydaları müəyyən edilir. 278-ci maddədə bildirilmişdir ki, əgər kölə və ya cariyədə alındıqdan bir ay ərzində "paduça xəstəliyi" (dəqiq təbiəti məlum olmayan xəstəlik) aşkar edilərdisə, satıcı köləni geri almağa və alıcının pulunu qaytarmağa borclu idi. 279-cu maddənin şərtlərinə əsasən, satıcı həmçinin, kölənin mülkiyyətinin iddia olunması, yəni vindikasiyası halında da məsuliyyət daşıyırdı. 280-ci maddədə qeyd edilmişdir ki, əgər xaricdə alınmış və Babilə gətirilmiş kölə əvvəlki sahibi tərəfindən tanınırdısa və o, babiləsilli idisə, belə kölə "heç bir ödəniş olmadan" azad edilirdi. 281-ci maddəyə görə, əgər kölə əslən başqa bir ölkədən idisə, əvvəlki sahibi onu eyni qiymətə geri ala bilərdi. 282-ci maddədə göstərilirmişdir ki, kölə sahibinə "sən mənim ağam deyilsən" deyən zaman ağası onu "öz kökə kimi ifşa edə" və qulağını kəsə bilərdi. Güman edilir ki, bu "ifşa" prosesi məhkəmə və ya icma qarşısında, şahidlər və sənədlərlə həyata keçirilirdi. 226-cı və 227-ci maddələrdə kölə nişanının qəsdən qırılması və ya qoparılması üçün məsuliyyət müəyyən edilirdi. Bu nişan itaətsiz kölələrə tətbiq edilən xüsusi işarə idi.^[348]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin məqsədi və hüquqi statusu XX əsrin ortalarından etibarən geniş mübahisələrə səbəb olmuşdur.^[349] Tədqiqatlarda üç əsas yanaşma formalaşmışdır: birincisi, mətnin qanunvericilik aktı, yəni hüquqi məcəllə və ya qanunlar toplusu olduğu; ikincisi, keçmiş işlər və hökmələrin qeydlərini əks etdirən hüquqi hesabat kimi qiymətləndirilməsi; üçüncüsü isə abstrakt hüquqşünaslıq əsəri olaraq izah edilməsi. Bu nəzəriyyələrdən sonuncusu, yəni hüquqşünaslıq sahəsinə aid elmi əsər olması fikri assuriyaşünaslıq sahəsində daha geniş dəstək qazanmışdır.^[350] Bəzi tədqiqatçılar qanunları birləşdirici və müəyyən mənada kodifikasiya edilmiş xarakterə malik hüquq mənbələri hesab edirlər.^[351][208]

"Qanunlar məcəlləsi" termini sənədin qanunvericilik funksiyası daşıdığını ehtimal edir. Bu termin ilk dəfə Şeyl tərəfindən hazırlanmış ilk nəşrdə işlədilmiş^[352] və sonradan həm assirioloqlar, həm də digər tədqiqatçılar arasında geniş yayılmışdır. Məsələn, mətn üzərində geniş şərhlər vermiş erkən tədqiqatçılardan Klod Herman Volter Cons belə nəticəyə gəlmişdir ki, "məcəllə bu ada layiqdir".^[353] Müasir assuriyaşünaslar termini əsasən əlavə izah vermədən istifadə etmiş,^[354][355] assuriyaşünaslıqdan kənar alimlər də bunu qəbul etmişdilər. Bununla belə, mətnin yalnız qanunvericilik məqsədi güdmüş olduğu halda onun həqiqətən "qanunlar məcəlləsi" adlandırılması və onun müddəalarının qanun hesab edilməsi mümkün olardı.^[356][357]

Sənədin struktur baxımından yüksək təşkilatlanma dərəcəsinə malik olması onun I Yustinianın "Digesta"sı və Napoleon məcəlləsi ilə müqayisə edilməsinə səbəb olmuşdur.^[358] Həmçinin, mətnin bəzi hissələrində fərdi "qanunları" ifadə edən "dīnātum" terminlərinin işlədildiyi müşahidə edilir.^[359] Bundan əlavə, stelanın bir nüsxəsində məcəllə "ṣimdat šarrim" – "padşah fərmanı" kimi qeyd olunmuşdur. Bu, tətbiq olunan qanunvericilik forması ilə əlaqələndirilir.^[360]

Bununla belə, məcəllənin qanunvericilik xarakteri daşıması fikrinə qarşı irəli sürülən arqumentlər də mövcuddur. Ruven Yaron bu adlandırmanı "davamlı yanlış adlandırma" kimi xarakterizə etmişdir.^[361] Tənqidçilər qeyd edirlər ki, sənəd cəmiyyətin və iqtisadiyyatın mühüm sahələrini əhatə etmir.^[362][363] Məsələn, Mark van de Mirup yazmışdır ki, məcəllənin məzmunu "mal-qara və kənd təsərrüfatı sahələrinə toxunur, lakin Babil iqtisadiyyatında mühüm rol oynayan çobanların fəaliyyətini, demək olar ki, nəzərə almır".^[364] Bundan başqa, qanunlarda son dərəcə ehtimal olunmaz hallar əhatə edilmişdir. Məsələn, 270-ci maddədə keçilərlə döyülmə hadisəsi təsvir olunur, halbuki bu heyvanların idarəolunmazlığı səbəbindən belə bir işin praktikada mümkün olmaması ehtimalı yüksəkdir.^[365][366] İqor Dyakonov qeyd etmişdir ki, "Hammurapi qanunlar məcəlləsi" anlayışı modernləşdirilmişdir və abidənin nə formasına, nə də məzmununa tam uyğun gəlmir. O əlavə etmişdir ki, birincisi, məcəllə adətən yalnız bir hüquq sahəsini tənzimləyir, halbuki Hammurapi qanunları çoxşaxəli aktlardır. İkinci olaraq, məcəllə əvvəlki qanunların böyük hissəsini qüvvədən salır, lakin burada bu cür müddəalara rast gəlinmir və boşluqların çoxluğunu yalnız əvvəlki hüququn qüvvədə qalması ilə izah etmək mümkündür.^[351][208]

Məcəllənin mətn üslubu da mübahisələrə səbəb olmuşdur. Qanunların əksəriyyəti kazuistik xarakter daşıyır, yəni "əgər […] onda" formasında təqdim olunur. Musa qanunundan fərqli olaraq, ümumi əmrləri əks etdirən apodiktik formullar burada mövcud deyil. Bu səbəbdən, məcəllənin normativ qanunvericilik mətnindən daha çox hüquqi presedentləri təsvir edən bir material olması ehtimalı irəli sürülmüşdür. Ən güclü tənqidlərdən biri hakimlərin məcəlləyə istinad etməməsi ilə bağlıdır. Bu mövqe ilk dəfə 1950-ci ildə Benno Landsberqer tərəfindən irəli sürülmüşdür.^[349] Mesopotamiya hüquqi sənədləri arasında geniş korpus mövcuddur, lakin onların heç birində Hammurapi qanunlarına və ya digər oxşar qanun toplusuna açıq istinad edilmir. Steladakı təlimatlara edilən iki istinad bu baxımdan ən yaxın nümunələr hesab olunur. Bunun əksinə olaraq, çoxsaylı hökmələrdə padşaha aid edilən "mīšarum" fərmanlarına birbaşa istinad olunur.^[367] Reymond Vestbruk bu faktı qədim Yaxın Şərqdə aşkar edilmiş hüquqi "məcəllələri"n praktik hüquqi əhəmiyyət daşımadığını göstərən arqument kimi qiymətləndirmişdir.^[368] Bundan əlavə, qədim Babil dövrünə aid bir sıra hökmələrin məcəllənin müddəaları ilə tamamilə ziddiyyət təşkil etməsi də bu yanaşmanı gücləndirir.^[369]

İkinci nəzəriyyəyə əsasən, Hammurapi qanunları qanunvericilik aktından çox, hüquqi hesabat xarakteri daşıyır. Bu baxışa görə, məcəllə keçmiş işlərə və verilmiş hökmələrə dair qeydləri əks etdirir, lakin onları mücərrəd və ümumiləşdirilmiş formada təqdim edir. Belə bir yanaşma "qanunlar"ın kazuistik – yəni "əgər […] onda" tipli struktura malik olmasını izah edə bilər. Fransa assuriyaşünası Jan Bottero müəyyən işin qeydini tapdığını və həmin hadisənin sonradan məcəllədə qanun şəklində ifadə oluna biləcəyini ehtimal etmişdir.^[370] Bununla belə, bu cür əlaqələr qəti şəkildə təsdiqlənmir və mövcud hüquqi materialların zənginliyinə baxmayaraq, belə nümunələr olduqca nadir hallarda rast gəlinir.^[371]

Mesopotamiyada hüquqi hökmlərin qeydə alınması geniş yayılmışdı, lakin bu yazılı sənədlər əsasən işin faktlarının təsviri ilə məhdudlaşır, ümumiləşdirmə və hüquqi prinsiplərin formalaşdırılması istiqamətində bir tendensiya nümayiş etdirmirdi. Hökmlərin diqqət mərkəzində faktiki hallar dayanırdı. Tədqiqatçı Marta Rot həmin xüsusiyyətləri nəzərə almış və qeyd etmişdir ki, "mövcud minlərlə iş arasında yalnız birinin hüquqi məsələ ətrafında olduğunu söyləmək olar".^[372]

Üçüncü nəzəriyyə assuriyaşünaslıq sahəsində geniş qəbul görmüşdür. Bu, Hammurapi qanunlarının faktiki qanunvericilik məcəlləsi yox, hüquqi hökmlərin necə formalaşdırılmalı olduğunu göstərən mücərrəd traktat olduğunu irəli sürür. Bu yanaşmanın əsas təşəbbüskarlarından biri Frits Rudolf Kraus olmuşdur. O, məcəlləni "hüquq hökmləri" kimi səciyyələndirmiş, onu "šumma ālu" və "ana ittišu" kimi əlamət toplusu ilə eyni kateqoriyaya daxil edilən Mesopotamiya elmi əsərləri ilə müqayisə etmişdir.^[373] Daha sonrakı dövrdə digər alimlər də bu nəzəriyyənin müxtəlif versiyalarını təqdim etmişdilər.^[374] Adolf Leo Oppenheym Hammurapi qanunlarını və digər oxşar Mesopotamiya məcəllələrini "sosial tənqidin maraqlı bir ifadəsi" kimi xarakterizə etmiş, lakin onların normativ-hüquqi direktivlər kimi qəbul edilməməli olduğunu bildirmişdir.^[375]

Bu yanaşma məcəllənin müddəaları ilə faktiki hüquqi hökmələr arasında müşahidə olunan uyğunsuzluğu izah etməyə imkan verir. Eyni zamanda, məcəllənin digər Mesopotamiya elmi əsərləri ilə diqqətəlayiq oxşarlıqları mövcuddur. Bu oxşarlıqların başlıca göstəriciləri siyahı formasının istifadəsi və maddələrin müəyyən ardıcıllıqla düzülməsidir.^[376][377] Ann Quinyan bu xüsusiyyəti mürəkkəb "serial məntiq" adlandırır.^[378] Mark van de Mirup göstərmişdir ki, digər Mesopotamiya elmi mətnlərində olduğu kimi, Hammurapi qanunları da iki əsas prinsip üzrə qurulmuşdur. Birinci prinsip "müxalifət", yəni bir maddədəki dəyişənin başqa maddə yaratmaq üçün dəyişdirilməsidir. İkinci prinsip "nöqtəçilik", yəni mövcud maddəyə yeni şərtlərin əlavə olunması və ya paradiqmatik seriyaların izlənməsi ilə yeni maddələrin yaradılmasıdır.^[377]

Bu prinsiplər qanunların mətnində aydın şəkildə görünür. Məsələn, 215-ci qanuna görə, "əgər bir həkim bürünc lanset ilə [awīlum] üzərində böyük cərrahiyyə əməliyyatı aparıb [awīlum]u sağaltsa və ya bürünc lansetlə [awīlum]un məbədini açıb [awīlum]un gözünü sağaltsa, o, bunun müqabilində on şekel gümüş alacaqdır". Bunun əksinə olaraq, 218-ci qanunda qeyd edilmişdir ki, "Əgər bir həkim bürünc lanset ilə [awīlum] üzərində böyük cərrahiyyə əməliyyatı aparıb [awīlum]un ölümünə səbəb olarsa və ya bürünc lanset ilə [awīlum]un məbədini açıb [awīlum]un gözünü kor edərsə, onun əli kəsiləcəkdir".^[379] Burada eyni situasiyanın yalnız nəticəsi dəyişdirilərək yeni maddə yaradılmışdır və bu, müxalifət prinsipinin klassik nümunəsidir.^[380]

Nöqtəçilik prinsipinin tətbiqi 27–29-cu qanunlarda aydın görünür. Əvvəlcə, əsgərin əsir düşməsi və geri qayıtdıqda torpaq və bağının qaytarılması qeyd olunur. Ardınca, əgər əsgərin oğlu atasının xidmət vəzifəsini yerinə yetirə bilirsə, torpaq və bağ ona verilir. Daha sonra əgər oğul azyaşlıdırsa, torpağın və bağın üçdə birinin anaya verilməsi və övladı böyütməsi nəzərdə tutulur.^[381] Beləliklə, ilkin maddəyə yeni şərtlərin əlavə edilməsi ilə ardıcıl olaraq yeni maddələr yaradılmışdır.^[382]

Bu prinsip həmçinin ağlasığmaz görünən bəzi qanunları da izah edir. Məsələn, 270-ci qanunda xırman üçün keçidən istifadə edilməsi təsvir olunur.^[366] Halbuki, əvvəlki maddələrdə eyni funksiya üçün müxtəlif digər evcil heyvanlar qeyd olunmuşdur. Ev heyvanlarının ardıcıllıqla sıralanması keçinin də siyahıya daxil edilməsini tələb etmişdir.^[365]

Bu yanaşma çərçivəsində Volfram fon Zoden belə bir yazı ənənəsini "siyahı elmi" (alm. Listenwissenschaft‎) adlandırmış^[383] və buna müəyyən qədər tənqidi mövqedən yanaşmışdır.^[383][384] Daha sonrakı müəlliflər – Mark van de Mirup, Jan Bottero və Ann Quinyan isə bu fenomeni ya neytral qiymətləndirmiş, ya da onun intellektual tərəflərinə diqqət çəkmişdilər. Siyahılar Mesopotamiya elmi düşüncəsinin və məntiqinin mərkəzi elementi hesab olunurdu və onların tətbiq etdiyi struktur prinsiplər sonsuz sayda maddələrin yaradılmasına imkan verirdi.^[365]

Məcəllənin siyahı ənənəsi ilə əlaqələndirilməsi, onun yazıçı məktəblərində min ildən artıq müddətdə kopyalanması və öyrənilməsi faktını da izah edir.^[97] Hətta son Babil dövründə (e.ə. VII–VI əsrlər) məcəllə ədəbi və elmi mətnlər siyahısında qeyd olunmuşdur.^[385] Başqa heç bir qanun toplusu təhsil kurrikulumu daxilində bu qədər dərin təsirə malik olmamışdır.^[386] Bu səbəbdən, bir çox tədqiqatçılar məcəlləni qanunvericilik mətnindən daha çox elmi traktat kimi qiymətləndirirlər.^[387]

Məcəllənin qədim Babil cəmiyyəti və onun hüquqi sistemi haqqında nələri əks etdirdiyi məsələsi də müxtəlif mülahizələrə səbəb olmuşdur. Məsələn, bəzi alimlər mətn əsasında peşəkar vəkillərin mövcud olmadığı,^[153] lakin peşəkar hakimlərin fəaliyyət göstərdiyi barədə nəticələr irəli sürmüşlər.^[388] Bununla belə, məcəlləni müstəqil və elmi əsər kimi qiymətləndirən tədqiqatçılar bu cür sosial-hüquqi nəticələr çıxarmağa ehtiyatla yanaşır və onları əsaslandırılmamış hesab edirlər.^[16][389]

Hammurapi tərəfindən qurulmuş dövlət təxminən iki əsr mövcud olmuşdur. E.ə. 1595-ci ildə Het dövlətinin qoşunlarının Babil şəhərini ələ keçirib talan etməsi nəticəsində amoreylərin qədim Babil dövləti süquta uğramış və regionda uzunmüddətli iqtisadi tənəzzül başlamışdır. E.ə. II minilliyin ortalarından I minilliyin əvvəllərinə qədərki dövrdə Mesopotamiyada mövcud olan sosial-siyasi şərait, o cümlədən Tunc dövrü fəlakəti yeni qanunvericilik abidələrinin yaradılmasına əlverişli şərait yaratmamışdır. Kassitlərin Babilistanın şimalında hökmranlığı dövründə ölkə xarici siyasət baxımından zəif mövqedə olmuş, iqtisadi durğunluq müşahidə edilmişdir. Həmçinin, müxtəlif Babil sülalələrinin, eləcə də qonşu Elam və Assuriya ilə aparılan çoxsaylı müharibələr, həmçinin çöl xaldeyləri və digər köçəri tayfaların hücumları bu dövrün əsas xüsusiyyətlərindən idi. Bütün bunlara baxmayaraq, Hammurapi qanunlar məcəlləsi əsrlər boyu qədim Şərq hüququnun əsas mənbələrindən biri kimi mövcudluğunu davam etdirmişdir. Dəyişən tarixi şərait hüquqi praktikaya müəyyən modifikasiyalar gətirmişdir, lakin məcəllə Bibliya qanunvericiliyinə, orta Assuriya qanunlarına (e.ə. XV–XIV əsrlər), het qanunlarına (e.ə. XVI–XIII əsrlər) mühüm təsir göstərmişdir. Ehtimal olunur ki, bu təsir finikiyalılar vasitəsilə qədim yunan hüququna və Aralıq dənizi xalqlarının digər hüquq sistemlərinə də keçmişdir. Hətta qanunların ayrı-ayrı müddəaları Elefantin papiruslarında da öz əksini tapmışdır.^[390]

Hammurapi dövrünün tarixi reallıqlarının arxada qalmağına baxmayaraq, Mesopotamiya hüquqşünaslarının qanunları hüquqi nümunə kimi öyrənmə ənənəsi təxminən yarım minillik davam etmişdir. Qanunların nüsxələri Assuriya hökmdarı Aşşurbanipalın kitabxanasında saxlanılmış və yeni Babil alimləri tərəfindən köçürülmüşdür. Bu mətn ilk sözlərindən götürülən "Inu Anum sîrum" (hərf. "Ən uca Anu ...") adı ilə tanınırdı. Qanunların mətninə müdaxilə edilməmiş, yalnız orfoqrafiya və dildə kiçik fərqlər müşahidə olunmuşdur. Zamanla qanunların hüquqi praktikadakı rolu zəifləmişdir, lakin onlar klassik Akkad dilinin nümunəsi kimi yazıçı məktəblərinin tədris proqramında mühüm yer tutmuşdur. Bundan əlavə, kəşf edilmiş son Babil izah mətnlərindən birində qanunların proloqundan sitat gətirilmişdir və bu, məcəllənin alimlər tərəfindən ezoterik mülahizələr üçün əsas mətnlərdən biri kimi istifadə olunduğunu göstərir. İ. M. Volkov qanunların çoxsaylı nüsxələrinin mövcudluğunu qeyd etmiş və onların mədəni təsirini "Gilqameş dastanı" ilə müqayisə etmişdir. Onun fikrinə görə, Aşşurbanipalın qanunların yeni nüsxələrinin hazırlanması və saxlanılması ilə bağlı göstərişləri məcəllənin dövlət səviyyəsində tətbiqinin genişliyini əks etdirirdi. Yeni Babil dövrünə aid olan, lakin Aşşurbanipal kitabxanasına daxil olmayan nüsxələr bu qanunların Babil əhalisi arasında da tarixi və ədəbi maraq doğurduğunu, Birinci sülalə dövründə artıq formalaşmış Babil mifoloji ənənəsinə bənzər bir status qazandığını sübut edir.^[391][392]

D. Vaysman hesab edir ki, Hammurapi qanunları Əhəməni dövründə də istifadə edilmişdir. Sonradan aşkar edilmiş ən yeni nüsxələr Babil tarixinin ellinistik, hətta Parfiya dövrlərinə aiddir. Bu abidənin öyrənilməsi ənənəsi yalnız III əsrdə, Sasanilər dövlətinin Parfiyanı fəth etməsindən və Babilin tənəzzülə uğramasından sonra dayanmışdır. Qanunların unudulması prosesini həmçinin yeni Babil dövründə Akkad dilinin beynəlxalq ünsiyyət vasitəsi rolunu itirməsi və arami dilinin tədricən mixi yazını əvəz etməsi asanlaşdırmışdır.^[393][394]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi kəşf edildiyi andan etibarən "Bibliya" ilə müqayisələrə səbəb olmuşdur.^[395] 1902-ci ildə Fridrix Deliç "Babil və İncil" adlı mühazirəsində qədim Mesopotamiya mədəniyyətlərinin qədim İsrailə təsirini müdafiə etmişdir.^[396] Bu yanaşma panbabilonizm kimi tanınır, lakin dövrün akademik dairələrində güclü müqavimətlə qarşılanmışdır.^[397] Mesopotamiya ilə Levant arasında mədəni əlaqələr mövcud olmuş, Orta Tunc dövründə Tel-Hazorda kazuistik mixi yazı qanunları ilə lövhələr aşkar edilmişdir.^[398] Hammurapi qanunlarının əks olunduğu stelanın yuxarı hissəsində Hammurapinin Şamaşın qarşısında dua etdiyi və Şamaşın ona qanunları təqdim etdiyi təsvir Musanın Əhd lövhələrini alması ilə müqayisə edilmişdir, lakin bu müqayisə ifrat hesab olunur, çünki burada tanrı əslində hökmdara padşahlıq səlahiyyətlərinin nişanlarını təqdim edir.^[399] Ümumiyyətlə, məcəllənin Musa qanununa təsiri erkən dövrlərdə xüsusi diqqət çəkmişdir.^[395] Bəzi alimlər Hammurapini "Bibliya"da təsvir olunan Amrafel fiquru ilə eyniləşdirməyə çalışmış,^[400] lakin bu təklif sonradan rədd edilmişdir.^[401]

Hammurapinin Məcəlləsinin maddələri "Yəhudi Bibliyası"nın hüquqi mətnləri ilə müqayisə oluna bilər. Bunlara xüsusilə "Çıxış kitabı"nın Əhd məcəlləsi, "Qanunun təkrarı kitabı"nın Təkrar qanun məcəlləsi və daha az dərəcədə "Levililər kitabı"nın Müqəddəslik məcəlləsi aiddir. Mesopotamiyada ərsəyə gətirilmiş "məcəllələr"ə xas olan kazuistik formulalar burada da mövcuddur. Əhd məcəlləsi ilə Hammurapi qanunları arasında çoxlu oxşarlıqlar tapılmışdır və bu, bəzi tədqiqatçıları onun müəyyən dərəcədə ilham verdiyi fərziyyəsinə gətirib çıxarmışdır.^[402]

Bəzi tədqiqatçılar birbaşa təsir ideyasını müdafiə etmişdir. Devid P. Rayt Əhd qanunlarının "birbaşa, əsasən və tamamilə Hammurapi qanunlarına bağlı olduğunu" iddia edir, eyni zamanda bu qanunların "akademik abstraksiya" kimi qəbul edilməli olduğunu vurğulayır.^[403] Digər müəlliflər bu təsiri aramilər və ya Finikiya vasitəsilə dolaylı hesab edirlər.^[404] Oxşarlıqlara nümunə kimi, öküzün adamı vurması ilə bağlı qanun müddəaları Hammurapi məcəlləsində (250–252-ci maddələr) və "Çıxış kitabı"nda (21:28–32) müqayisə oluna bilər.^[405][406] 1916-cı ildə Corc A. Barton oxşarlıqları "sələflərin oxşarlığı və ümumi intellektual baxış" kimi qiymətləndirmişdir.^[407] Daha yaxın dövrlərdə Devid Vinton Tomas bildirmişdir ki, "ibri qanunlarının Babil qanunlarından birbaşa borc alınması üçün heç bir əsas yoxdur. Hətta iki qanun toplusunun mətn baxımından az fərqlənməyinə baxmayaraq, ruh baxımından çox fərqlənirlər".^[408] İndiki dövrdə mövcud olan rəydə birbaşa ilham mənbəyi rolu barədə iddialar nadir hallarda dəstəklənir, çünki iki mətn arasında güclü fərqlər mövcuddur və oxşarlıqlar eyni hüquqi mədəni ənənəyə aid olması ilə izah oluna bilər.^[409][410] Konsensus ondan ibarətdir ki, oxşarlıqlar əsasən ümumi hüquqi ənənələrin miras alınması ilə bağlıdır.^[411]

Hammurapi qanunlar məcəlləsi ilə Əhd qanunları arasında müxtəlif oxşarlıqlar mövcuddur. Hər iki mətn kazuistik formatda hazırlanmış, "lex talionis" prinsiplərini ehtiva etmiş və müddəaların bəzi halları eyni məzmunu paylaşmışdır. Məsələn, öküzün adamı vurması ilə bağlı qanun müddəaları Hammurapi məcəlləsində (250–252-ci maddələr) və "Çıxış kitabı"nda (21:28–32) müqayisə oluna bilər.^[405][406] Bəzi tədqiqatçılar birbaşa təsiri müdafiə etmişdir. Devid P. Rayt Əhd qanunlarının "birbaşa, əsasən və tamamilə Hammurapi qanunlarına bağlı olduğunu" iddia edir, eyni zamanda bu qanunların "akademik abstraksiya" kimi qəbul edilməli olduğunu vurğulayır.^[403] Digər müəlliflər bu təsiri aramilər və ya Finikiya vasitəsilə dolaylı hesab edirlər.^[404] Konsensus ondan ibarətdir ki, oxşarlıqlar əsasən ümumi hüquqi ənənələrin miras alınması ilə bağlıdır.^[411] 1916-cı ildə Corc A. Barton oxşarlıqları "sələflərin oxşarlığı və ümumi intellektual baxış" kimi qiymətləndirmişdir.^[407] Daha yaxın dövrlərdə Devid Vinton Tomas bildirmişdir ki, "ibri qanunlarının Babil qanunlarından birbaşa borc alınması üçün heç bir əsas yoxdur. Hətta iki qanun toplusunun mətn baxımından az fərqlənməyinə baxmayaraq, ruh baxımından çox fərqlənirlər".^[408]

Hammurapi qanunlar məcəlləsinin sonrakı qanun toplusuna təsirini müəyyənləşdirmək çətindir. Mark van de Mirup qeyd etmişdir ki, məcəllə qədim Yunanıstanda Qortin qanunları^[412] və qədim Romada 12 cədvəl qanunlarına təsir göstərmiş ola bilər. Bununla belə, van de Mirup əlavə etmişdir ki, Roma hüququnun böyük hissəsi məcəlləyə bənzəmir və onun təsirinə məruz qalmamışdır.^[413]

Məcəllənin müasir hüquqa təsirini anlamaq üçün onun yunan-Roma hüququna təsiri nəzərdən keçirilmişdir. Bu məsələdə şərhçilər əsasən məcəllə ilə ABŞ hüququ ilə orta əsr hüququ arasında oxşarlıq və fərqləri müqayisə edərək analiz aparmışdılar.^[414] Bəzi ekspertlər qeyd etmişdir ki, məcəllədəki cəzalar hər zaman sərt olmamış, bəzi hallarda daha yumşaq xarakter daşımışdır.^[415]

238-ci maddədə gəmi kapitanı, gəmi meneceri və ya gəmi icarəçisi gəmini tam itkidən xilas edərsə, gəmi sahibinə gəminin dəyərinin yalnız yarısını ödəməli idi.^{[416][417][418]} Bu prinsip şərqi Roma imperatoru I Yustinianın (hakimiyyəti: 527–565-ci illər) əmri ilə tərtib edilmiş qanunlar toplusu olan "Digesta" və Roma hüquqşünası Yuli Pavel tərəfindən Üçüncü əsr böhranı dövründə yazılmış hüquqi rəydə əks olunmuşdur. Bu rəylərdə təxminən e.ə. 1000–800-cü illərdə Rodos adasında heksapolisin üzvü olan finikiyalılar tərəfindən təsis edilmiş dəniz sığortasının ümumi prinsipi – "Rodos qanunu" qeyd edilmişdir. Həmin prinsip qədim Yunanıstanda qaranlıq əsrlərdə (e.ə. 1100–750-ci illər) yunan dilinin dor dialektinin yayılması ilə əlaqəli olmuş^{[419][420][421]} və bütün sığorta sistemlərinin hüquqi əsasını təşkil etmişdir.^[420]

Jan-Vinsent Şeylin yazısından sonra tezliklə digər dillərdə də nəşrlər ortaya çıxmışdır. Bu tərcümələr 1902-ci ildə alman dilində Huqo Vinkler,^[422] 1903-cü ildə ingilis dilində Klod Herman Volter Cons^[423] və həmin il italyan dilində Pietro Bonfante^[424] tərəfindən yayımlanmışdır. Hammurapi qanunlar məcəlləsinin rus dilinə ilk tərcümələri 1904-cü ildə nəşr olunmuşdur. Həmin il bibliyaşünas Aleksandr Lopuxin tərəfindən və hüquqşünaslar Andrey Qusakov ilə Vasili Krasnokutski tərəfindən iki ayrıca tərcümə hazırlanmışdır. Bu nəşrlər Akkad dilindən yox, Avropa dillərindən aparılmış tərcümələr əsasında tərtib olunmuşdu. Orijinal akkadca mətndən rus dilinə ilk tərcümə 1914-cü ildə Boris Turayevin redaktorluğu ilə İvan Volkov tərəfindən dərc edilmişdir.^[425] Sovet və postsovet dövrlərində məcəllə bir neçə dəfə yenidən rus dilinə çevrilmişdir. İqor Dyakonov 1952-ci ildə İvan Volkovun tərcüməsi əsasında onu işləyib yenidən nəşr etdirmişdir.^[426] Daha sonra Lev Lipin 1963-cü ildə, Vladimir Yakobson isə 2002-ci ildə öz tərcümələrini təqdim etmişlər.^[427] Ümumilikdə, XX əsrin sonuna qədər Hammurapi qanunlar məcəlləsi dünya üzrə ən mühüm dillərə, o cümlədən latın dilinə tərcümə edilmiş və ən azı otuzdan çox ayrıca nəşr şəklində işıq üzü görmüşdür.^[428][429]

Qanunların nəşri nəticəsində böyük sosial-iqtisadi, tarixi-hüquqi, dil, ədəbi və tarixi-mədəni marağı ifadə edən ən mühüm və geniş mixi yazılardan biri elmi dövriyyəyə daxil edilmişdir. XX əsrin birinci yarısında Hammurapi qanunlarına həsr olunmuş əsas əsərlər nəşr olunmuşdur. Beləliklə, 1904–1923-cü illərdə bir qrup Almaniya assuriyaşünaşı və hüquqşünası – Yozef Koler, Feliks Ernst Payzer, Artur Unqnad, Paul Koşaker altı cilddə Hammurapi qanunları haqqında fundamental tədqiqatı nəşr etdirdilər. 1952–1955-ci illərdə qanunlar iki cilddə Oksford Universitetinin alimləri Qodfri Rolls Drayver və D. Ç. Maylzın filoloji və hüquqi şərhləri ilə dərc olunmuşdur.^{[430][431][432]}

Məcəllə 1902-ci ildə yenidən kəşf edildikdə ən qədim Mesopotamiya qanun toplusu hesab edilirdi. Məsələn, Klod Herman Volter Consun 1903-cü ildə nəşr etdiyi kitabda o, məcəlləni "Dünyanın ən qədim qanunlar məcəlləsi" adlandırmışdır.^[423] İngiltərə yazıçısı Herbert Corc Vells də "Tarixin konturları" əsərinin birinci cildində Hammurapini qeyd etmiş və məcəlləni "məlum olan ən qədim qanun məcəlləsi" kimi təsvir etmişdir.^[433] Buna baxmayaraq, sonradan üç əvvəlki qanun toplusu kəşf edilmişdir.^[434] Erkən şərhçilər Hammurapi və stelanı e.ə. XXIII əsrə aid etmişdilər.^[435] Bu, hətta "ultrauzun xronologiya" nəzəriyyəsi üçün də ifrat bir yanaşma hesab olunur. Məcəllə əslində Hammurapinin hakimiyyətinin (e.ə. 1792–1750-ci illər) sonlarına yaxın tərtib edilmişdir.^[436] Bu fakt qismən proloqda onun nailiyyətlərinin siyahısında əks olunmuşdur.^[437]

Şeyl stelanın əhəmiyyətini və qəbul edilən ədalətliliyini yüksək qiymətləndirmiş, onu "əxlaqi və siyasi şahəsər" adlandırmışdır.^[68] Klod Herman Volter Cons məcəlləni "insan cinsinin tarixində ən mühüm abidələrdən biri" kimi qiymətləndirmişdir.^[438] O, qeyd etmişdir ki, "mətndə çoxlu humanitar maddələr var, burada zəif və köməksizlərə böyük qoruma təmin edilir".^[439] O, əlavə etmişdir ki, məcəllə "möcüzəvi müasirlik ruhu"na malikdir.^[353] Con Daynli Prins məcəllənin yenidən kəşfini "Roulinson və Leyardın dövrlərindən bəri assuriyaşünaslıq elmin inkişafında baş verən ən mühüm hadisə" kimi qiymətləndirmiş,^[440] Çarlz Frensis Horn "müdrik qanunverici"ni və onun "məşhur məcəlləsi"ni tərifləmişdir.^[159] Ceyms Henri Brested məcəllənin "dul qadına, yetimə və kasıba ədalət" təmin etdiyini qeyd etmiş, lakin "ədalətin köhnə və sadəlövh ideyalarının da qalmasına imkan verdiyini" bildirmişdir.^[441] Şərhçilər məcəllənin sübut etdiyi inkişaf etmiş cəmiyyəti tərifləmiş və onun sekulyar xarakterini xüsusi vurğulamışdılar. Məsələn, Ouen Cenkins^[164] və "Katolik Ensiklopediyası" üçün yazmış Çarlz Suvey məcəllənin Musa qanunundan fərqli olaraq "zehni diktələrə əsaslandığını" qeyd etmişdir.^[71]

Hammurapinin qanunlar məcəlləsinin XX əsrin əvvəllərində yenidən kəşf edilməsi və tərcümə olunması Mesopotamiya tarixi və qədim hüquq haqqında biliklər üçün müstəsna əhəmiyyət kəsb etmişdir. Mətnin ilkin tədqiqatları assuriyaşünaslıqda hüquq tədqiqatlarının inkişafına təkan vermiş və xüsusilə Roma hüququ üzrə mütəxəssislərin diqqətini cəlb etmişdir. Sonrakı illərdə digər mixi yazı hüquqi mətnlərin də nəşr olunması bu sahənin genişlənməsinə səbəb olmuşdur.^[442]

Politologiya nöqteyi-nəzərindən Hammurapi qanunları dəyərli və fundamentaldır, çünki o, qanunun sosial iyerarxiyaları gücləndirmək və nəzarəti saxlamaq üçün necə istifadə olunduğunu nümayiş etdirir. Məcəllənin qanunları insanın sosial təbəqəsindən asılı olaraq fərqli şəkildə tətbiq edilirdi, ona görə də zadəganlar adi insanlardan və kölə olanlardan daha çox müdafiə əldə edirdilər. Bu hüquqi təbəqələşmə Babil cəmiyyətinin güc dinamikasını əks etdirir və hüququn təkcə idarə etmək üçün yox, həm də sosial nizamı qorumaq üçün necə istifadə edildiyini göstərir.^[357]

Elmi dairələrdən kənarda Hammurapi böyük qanunverici kimi şöhrət qazanmışdır. Məcəllə hüquq tədqiqatlarında tez-tez xatırlanır və burada onun müddəaları qanun kimi qəbul edilir, sənəd əsl qanunlar məcəlləsi kimi təqdim olunur. Bu qəbul akademiyadan kənara da uzanır.^[443] ABŞ-nin bir neçə dövlət binasında tarixdə digər böyük qanunvericilər ilə birlikdə onun portretləri sərgilənmişdir.^[444] Hammurapinin relyef portreti ABŞ Konqres Binasının Nümayəndələr Palatasının qapıları üzərində, ABŞ qanunlarının əsasını təşkil edən prinsipləri quran 22 digər şəxsiyyətin portretləri ilə birlikdə sərgilənir.^[445] Luvr stelasının replikaları Nyu-Yorkda Birləşmiş Millətlər Təşkilatının Baş Qərargahı^[446] və Haaqadakı Beynəlxalq Ədalət Məhkəməsinin mərkəzi, yəni Sülh sarayı daxil olmaqla,^[447] dünya üzrə müxtəlif qurumlarda mövcuddur.

1970–1980-ci illərdə İraq Prezidenti Səddam Hüseyn parlament binasının girişinə padşahın 4 metr hündürlüyündə bürünc heykəlini qoydurmuş, onu müasir İraq qanunvericilərinin şərəfli sələfi kimi təqdim etmişdir. 1979-cu ildə Bağdadda Fransa Baş naziri Raymon Barrı qəbul edən zaman Səddam Hüseyn Luvrdan məcəllə stelasının İraqa qaytarılmasını tələb etmişdir.^[448]

İngiliscə

Fransızca

Rusca